Table des matières
1 Introduction (Abbé V.M. Zins) 3
2 La question de la validité des ordinations sacerdotales et épiscopales selon le rite de Paul VI compte tenu du VIIIe livre apocryphe de ladite constitution apostolique du IVe siècle (Thilo S TOPKA) 7 2.1 Actualité de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2.2 Précisions sur la question posée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 2.2.1 Matière et forme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 2.2.2 Significatio ex adjunctis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 2.2.3 L’intention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 2.3 La question de la validité des ordinations sacerdotales selon le ritede Paul VI . 13 2.3.1 Matière et forme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2.3.2 Compléments d’interprétation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 2.3.3 L’intention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 2.4 La question de la validité des consécrations épiscopales selon le rite de Paul VI 31 2.4.1 Matière et forme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2.4.2 Significatio ex adjunctis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 2.4.3 L’intention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 2.5 Suite de la conclusion et autre problème concernant les sources . . . . . . . . 49 2.5.1 Le huitième livre apocryphe des Constitutions Apostoliques . . . . . 50 2.5.2 Déficiences relatives à l’enseignement sur la Trinité dans les commu- nications post-conciliaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 2.5.3 Référence à Joachim de Flore dans le Credo du Peuple de Dieu . . . . 57 2.5.4 Contournement du IVe Concile de Latran dans le Credo du peuple de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 2.5.5 Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum, sed non unus . . . . . . 61 2.5.6 Points de contact avec le huitième livres des CA à propos du primat de la volonté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 2.5.7 Point commun du Credo de Paul VI avec Hans Urs von Balthasar . . 62 2.5.8 Le huitième livre des Constitutions Apostoliques et le laïc émancipé . 64 2.5.9 Le huitième livre des Constitutions Apostoliques, un « Talmud chrétien » 65 1 2.6 Conclusion finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 2.6.1 Une découverte curieuse sur Internet . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 2.6.2 L’archevêque Marcel Lefebvre et le Pontificat de Paul VI . . . . . . . 72 2.6.3 Résumé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.7 Annexe 1 : Discussion et retraduction en latin des formes en langues vulgaires . 75 2.8 Annexe 2 : La question de l’unité de la matière et de la Forme en tant que substance morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 2.9 Annexe 3 : La prière d’ordination de Paul VI dans les rites d’ordination de l’église épiscopale anglicane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2.10 Annexe 4 : Aspects canoniques de l’introduction des nouveaux rites d’ordination100 2.11 Annexe 5 : Aspect canonique du serment et les canonicités des actes des Papes après le Concile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 2.12 Annexe 6 : Le dithéisme d’Hippolyte et la forme de Paul VI en prenant en compte le Filioque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 2.13 Annexe 8 : Autres documents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 2.14 Annexe 9 : Sources syriennes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 2.15 Annexe 10 : Valide dans le cas le plus favorable, ou les rubriques – galimatias . 125
3 Magistère Catholique 135 3.1 Pie XII : Constitution apostolique Sacramentum Ordinis . . . . . . . . . . . . . . . . 135 3.2 Léon XIII : Lettre apostolique Apostolicæ Curæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
4 Autres documents 149 4.1 Elie B ENAMOZEGH : De l’origine des Dogmes Chrétiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 4.2 Aimé PALLIÈRE : Le Sanctuaire inconnu — Ma conversion au Judaïsme (1926, extraits) . . . . . . . . . . . . . . . . 165 4.3 E ZO O CCULT : Un bref historique de l’Eglise Gnostique Catholique (EGC) . . . . . . . . . . 171 Chapitre 1
Introduction
Abbé V.M. Z INS : Forme invalide du nouvel ordinal épiscopal Texte du 11 juillet 2005, par Monsieur l’Abbé V.M.Zins Les lignes qui suivent ne sont qu’un court résumé d’un des points essentiels d’une longue démonstration rigoureuse en préparation. Cette étude en cours est le fruit du puissant labeur de toute une équipe de personnes qui ont mises leurs grandes compétences, chacune en son do- maine, au service du grand cri d’alarme que va constituer la démonstration d’une si redoutable et dangereuse tromperie.
Evocation du contexte historique de cette révolution liturgique
La révolution opérée il y a 40 ans dans les locaux du Vatican et les Lieux Saints de la
Basilique Saint Pierre, est la plus grave et la plus universelle jamais réalisée dans les structures ecclésiastiques. Le bouleversement est si monstrueux que l’on y est passé de la vraie Religion de Dieu fait Homme à la stupide iniquité maximale de l’homme qui se prétend Dieu. C’est la vieille tentation du démon pour perdre les enfants d’Eve : « Vous serez comme des dieux ! » (Gen. 3,5). A côté des monstrueuses hérésies qui ont jeté à présent l’ensemble du genre humain dans « la grande Apostasie » prédite par l’Apôtre Saint Paul (II Thes. 2,3,7), une des attaques les plus dangereuses a été perfidement lancée contre les canaux ordinaires les plus élevés de la grâce que sont les Sacrements. Parmi eux, deux ont été principalement visés et atteints : le plus sublime, le Très Saint Sacrement, et celui qui est la source des autres : le Sacrement de l’Ordre. Par cette double offensive, les ennemis infiltrés dans les structures ecclésiastiques ont cher- ché à supprimer le prolongement du Très Saint Sacrifice de la Croix qu’est la Sainte Messe, à chasser la divine Présence de Notre Souverain Rédempteur des tabernacles et des églises, du 4 RORE S ANCTIFICA
cœur de la cité devenue légalement et effectivement apostate, et à supprimer le pouvoir des clefs qui retenait les forces infernales et l’opération externe du « mystère d’iniquité » (II Thes. 2, 3, 7 ) ouvrant ainsi la voie à l’avènement de l’AntéChrist annoncé par l’Ecriture. Autre conséquence des plus graves, en la même ligne : réussir à faire pratiquer partout une forme du sacre épiscopal rendue invalide, serait parvenir à réduire d’autant, voire à briser définitivement la chaîne de la transmission de la Succession Apostolique quant au pouvoir d’Ordre. L’attaque contre le Saint Sacrifice de la Messe n’a pas même épargné l’essence de ce sublime Sacrement en touchant jusqu’à sa forme par deux graves altérations des divines Paroles de la Consécration (et le plus souvent une 3e dans les traductions-interprétations en langues verna- culaires) et par une double extension de la forme essentielle (transformation allant toutes dans le sens du simple récit de la Cène-repas). Il en a été ainsi plus fortement encore à l’encontre du Sacrement de l’Ordre. Si, en ce dernier, la forme de la Prêtrise a subi elle aussi deux altérations invalidantes, celle de l’épiscopat a été TOTALEMENT supprimée en lui en substituant une autre fabriquée de toute pièce ! C’est là un fait d’une énormité sans pareille ! Il ne reste pas un seul mot, pas une seule syllabe de la partie que le Pape Pie XII venait juste (1947) de définir infailliblement essentielle et absolument requise pour la validité du sacre épiscopal !
Cette forme essentielle et nécessaire à la validité a été TOTALEMENT supprimée du
nouvel ordinal de Paul VI !
Le Pape Pie XII n’avait évidemment nullement changé la forme traditionnelle, que l’on
retrouve publiée en sa teneur exacte et intacte en des rituels ou pontificaux datant pour l’un d’avant l’an 300, pour d’autres, de l’an 400, 500, 600, 900, et ainsi de suite jusque sous Pie XII, qui n’a fait que la définir indispensable et déclarer tout le reste du rite à respecter en toute et chacune de ses cérémonies ! Or de cette antique forme traditionnelle millénaire RIEN n’a été laissé dans le nouvel ordinal épiscopal. De ces paroles infailliblement déclarées essentielles au Rite Romain, il ne reste pas un mot ! Quelle meilleure manière de détruire radicalement un Sacrement, que de, non plus seulement en altérer un terme ou deux, mais de supprimer rien moins que la forme entière, qui par son application à la matière du Sacrement en constitue l’essence ! ? Comment, par ailleurs, détruire ensuite plus fondamentalement tous les autres Sacrements qu’en rendant vaine et illusoire la source dont ils émanent ? Comment mieux détruire le Sacerdoce Chrétien qu’en supprimant subrepticement la réalité du sacre épiscopal ? Comment le faire mieux passer qu’en conservant certaines apparences et en donnant l’illusion au peuple de plus en plus décatholicisé qu’il le possède encore ?
Défectuosité essentielle de la nouvelle forme
Aussi, pour voiler en partie leur manœuvre, les novateurs ont-ils fabriqué de toute pièce une nouvelle forme et une nouvelle préface. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 5
Cette nouvelle forme s’inspire en sa première partie du début d’une préface d’un rite de
schismatiques abyssiniens où leur hérésie monophysite se trouve exprimée, et en son ensemble elle ne signifie en rien le pouvoir épiscopal. En cette partie déclarée essentielle par les novateurs n’est donc pas signifié ce que le Sacre est censé opérer, notamment la réception du pouvoir de consacrer des Prêtres. Or il n’est point une seule forme antique et orientale qui n’omette de le signifier, y com- pris du reste celle des schismatiques et hérétiques abyssiniens qui l’énonce explicitement en sa seconde partie. Les Sacrements étant des signes sensibles qui opèrent la grâce qu’ils signifient, cette nouvelle forme ne saurait donc opérer ce qu’elle ne signifie pas ! Ce nouveau rite de pseudo ordination épiscopale est donc absolument invalide déjà au seul titre de ce défaut essentiel de forme.
Le contexte de la nouvelle préface accentue la défectuosité
A l’encontre d’une si grave conclusion aux conséquences si terribles, beaucoup ne manque-
ront pas d’énoncer l’objection des chefs anglicans à l’encontre de la sentence identique du Pape Léon XIII au sujet des pseudos ordinations et sacres anglicans. Ils chercheront comme ceux-ci à argumenter sur l’unité morale de tout le rite, sur la signification que l’on pourrait tenter de tirer de telle autre partie de la cérémonie. En ce qui concerne le nouveau pseudo rite d’ordination épiscopale ici envisagé, ils pourront arguer de la suite de la nouvelle préface. On y trouve en effet ce qui ne figure point dans la nouvelle forme déclarée essentielle, à savoir les termes d’évêque et souverain prêtre. Même si ces termes s’y trouvaient seuls, sans que leur signification soit déterminée précisé- ment dans cette préface même, on ne pourrait tirer argument du sens catholique qui leur serait alors possiblement attribuable en soi. Ceci, car ils devraient alors se trouver dans la forme essentielle, qui est celle qui opère le sacre, et non en dehors ! Il faudrait, dès lors, tenir que le passage qui en contient la mention fait partie intégrante de la forme essentielle, contrairement à ce qu’a déclaré le promulgateur de ce nouveau rite. Mais, en outre, l’énoncé même de cette préface rend vaine une telle tentative pour un autre motif. Car ces termes, après avoir été cités, se trouvent explicités ensuite dans le sens de la conception luthérano-anglicano-épiscopalienne de l’épiscope, simple surveillant ou surin- tendant. Le sens catholique s’y trouve expressément omis, et ce contre-sens hétérodoxe y est exposé et insinué publiquement. Cela est tellement vrai, qu’on le constate publié en 1979 par les épiscopaliens américains comme leur rite actuel d’établissement de leurs épiscopes ou simples surintendants ou surveillants de leurs communautés. Ainsi donc, loin de corriger ou compléter en un bon sens les omissions et carences es- sentielles de la nouvelle forme, la suite de la préface aggrave cette absence de la signification absolument requise dans la forme par un contre-sens hétérodoxe. Ce contre-sens ajoute à l’absence d’expression de l’intention nécessaire en la forme, une contre-intention hétérodoxe publiquement énoncée en la suite de la préface. 6 RORE S ANCTIFICA
Cela ne fait donc qu’accentuer le vice de forme, la défectuosité essentielle de l’expression
rituelle de l’intention absolument nécessaire à la validité. Cette nouvelle forme ne saurait donc opérer ce qu’elle ne signifie pas ! Prions l’Esprit-Saint d’éclairer les intelligences trompées et d’incliner les volontés engour- dies, afin qu’elles ne refusent pas de regarder en face une si tragique vérité et ne résistent pas plus longtemps à la triste et si dangereuse réalité de cette infernale tromperie visant la perte de tout ce qui reste encore de la Catholicité. Veuillez aussi prier pour nous, afin que Dieu nous accorde de mener à terme de la meilleure façon une si salutaire mise en garde, et pour que celle-ci ait des fruits bénéfiques pour la survie de la Catholicité.
En la Très Sainte et Auguste Trinité,
dans les Saints Cœurs de Jésus et Marie.
Abbé V.M. Zins
Chapitre 2
La question de la validité des ordinations sacerdotales et épiscopales selon le rite de Paul VI compte tenu du VIIIe livre apocryphe de ladite Constitution apostolique du IVe siècle
Thilo S TOPKA – 25 juillet 2005
Traduction depuis l’allemand de larges extraits de l’étude de Thilo Stopka de
juin 2005 concernant la question de l’invalidité du rite de consécration épiscopale
de Pontificalis Romani et ses sources.
Cette étude et ses premières ébauches ont été les initiateurs et le catalyseur des
travaux menés par le Comité international de recherches depuis fin novembre 2004,
les intuitions et les recherches de Thilo Stopka ayant ouvert la voie à de nouvelles
découvertes au sujet de Pontificalis Romani.
2.1 Actualité de la question Avec le recul, nous savons beaucoup sur le modernisme dans sa théorie. En revanche, ce qui est resté totalement négligé, c’est la question de savoir s’il existe un modèle pratique pour les réformes du concile Vatican II, une espèce de mode d’emploi apocryphe pour la réforme de la liturgie, pour la réforme des sacrements, de l’ecclésiologie, de la collégialité ainsi que de l’éman- cipation des laïques, comme enfin de l’infection antitrinitaire du NOM. Nous verrons dans la suite de notre propos, que le nom d’Hippolyte n’est en fait qu’une « étiquette de camouflage » pour Vatican II pour cacher l’exploitation du VIIIe livre des Constitutions Apostoliques comme base de toutes leurs réformes. Le VIIIe livre des Constitutions Apostoliques contient en effet 8 RORE S ANCTIFICA
beaucoup d’indications sur les réformes. Ainsi, la nouvelle prière de Paul VI pour l’ordination épiscopale se trouve chez Hippolyte mais aussi d’une façon amplifiée dans le VIIIe livre des Constitutions Apostoliques. Cette prière d’ordination se fait forte de faire d’un homme choisi parmi les laïques et élu par eux, un évêque, sans passer par l’ordination sacerdotale. Le « pon- tifical » de Paul VI utilise des reformulations de cette prière pour cacher qu’elle est à l’origine une ordination per saltum, et soutient que sa prière reste « utilisée encore de nos jours en larges parties par des Syriens et des Coptes ». Notre intérêt doit aussi rester éveillé par ce qui suit : du fait que des prêtres de l’Église moderne viennent rejoindre les prêtres de la Fraternité Saint Pie X pour s’y associer, la question de la validité des ordinations sacerdotales et pontificales a pris une actualité aussi nouvelle qu’inattendue. Comment se comporter vis à vis de ces prêtres ? La validité de leur ordination est-elle douteuse ou non ? Ces questions se posent inéluctable- ment dès lors que l’on songe à la responsabilité de la charge des âmes mais aussi à la hiérarchie de l’Église en matière d’ordination. Un simple parallèle entre les deux rites d’ordination semble difficilement possible compte tenu du lien actuel entre une théologie appropriée de l’Église et la fonction sacerdotale. C’est pourquoi, selon moi, la question de la validité de l’ordination moderne des prêtres – ainsi que des évêques – n’est qu’une partie d’un ensemble de questions. On peut ainsi se poser la question du caractère licite d’une ordination dans le nouveau rite, y compris en cas de validité de ce rite. Plus précisément, cet exposé montre aussi un aspect fondamental du combat de la Tradition contre le modernisme des occupants de Rome. Il ne peut d’ailleurs en être autrement car, par les questions de validité et de légitimité de ces ordi- nations, sont touchées les racines elles-mêmes de la Sainte Église, sa fondation sacrée et par là même toute la transmission bien ordonnée des moyens nécessaires au salut des âmes. Ce travail se voudrait être un essai pour parvenir à un jugement théologique en matière de validité des ordinations des prêtres et des évêques.
2.2 Précisions sur la question posée 2.2.1 Matière et forme Dans la constitution apostolique Sacramentum Ordinis, Pie XII résume ainsi l’enseignement catholique transmis sur la substance des sacrements : « L’Église n’a pas remplacé au cours du temps les sacrements institués par le Christ, notre Seigneur, et n’a pu le faire puisque le concile de Trente nous apprend que les sept sacrements de la Nouvelle Alliance sont tous institués par N.S.J.C. et que l’Église n’a pas mandat pour modifier la nature des sacrements, c’est-à-dire, cela même que, selon le témoignage des sources de la Révélation divine du Christ, le Seigneur a ordonné de préserver dans le signe sacramentel. »1 1 Neque his a Christo Domino institutis Sacramentis Ecclesia sæculorum cursu alia Sacramenta substituit vel substituere potuit, cum, ut Concilium Tridentinum docet, septem Novæ Legis Sacramenta sint omnia a Jesu L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 9
La substance des sacrements est donc ce que le Seigneur a ordonné de préserver, même dans
le signe sacramentel, selon le témoignage des sources de la Révélation divine du Christ. Il en résulte que l’Église ne peut administrer les sacrements que « dans le sens et la signification » (eodem sensu eademque sententia) donnés par le Christ et qu’en conséquence la sauvegarde de la forme constitutive du sacrement devient un devoir principal de la charge d’enseignement. D’où ce qui est dit dans le serment du couronnement papal, dans l’Indiculum Pontificis : « Je fais le vœu de préserver intacts la discipline et les rites de l’Église, tels que je les ai trouvés et reçus de mes saints prédécesseurs, de gérer aussi de manière positive les affaires de l’Église et de m’efforcer à ce qu’elles ne soient pas amoindries ; de ne rien retrancher à la Tradition léguée intacte par mes prédécesseurs les plus compétents, de ne pas la modifier ni d’y tolérer quelque innovation. »2 Dans un sacrement, il faut distinguer divers éléments. Un sacrement est un signe sensible d’une chose sainte et une forme visible de la grâce invisible (voir DS 1639). Ainsi chaque sacrement est constitué par deux éléments, par un rite extérieur visible et par une grâce de salut appropriée produite par le sacrement. Ou, comme Pie XII le formule : « Mais il est généralement connu que les sacrements de la Nouvelle Alliance sont des signes évidents et efficaces de la grâce invisible et qu’ils doivent signifier visiblement la grâce qu’ils procurent. »3 Avec cela, nous sommes devant un deuxième mode d’observation : physiquement le sacre- ment consiste en signes visibles, qui sont composés de « choses » (objets ou manipulations) et de « paroles », autrement dit de « matière et de forme qui constituent la nature du sacrement » (voir DS 1671), ou encore, comme le dit saint Augustin : « Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum. »4 Il convient d’observer ces signes visibles lorsque l’on veut porter un jugement sur toutes les modifications intervenues sur les sacrements au cours de l’histoire de l’Église. En outre, il ne faut pas oublier que matière et forme ne constituent qu’une et une seule substance morale, qu’elles ne sont pas seulement le résultat d’une addition mais forment eadem substantia moralis. Un sacrement peut donc devenir invalide lorsque le lien entre matière et forme devient obs- cur, même si chacune d’elles était présente pour elle-même. Cela pourrait arriver, par exemple, premièrement s’il apparaissait, entre la matière et la forme, une distance temporelle à ce point Chrsto Domino Nostro instituta et Ecclesiæ nulla competat potestas in « substantia Sacramentorum » ; id est in ea quætestibus divinæ revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit. 2 « Disciplinam et ritum ecclesiæ, sicut inveni et a sanctis predecessoribus meis traditum reperi,inlibatum cus- todire, er indiminutas res ecclesiæ conservare et ut indiminutæ custodiantur operam dare ; nihil de traditione quæ a probatissimus predecessoribus meis servatum reperi, diminuere vel mutare aut aliquam novitatem adimittere. » (Liber Diurnus Romanorum Pontificum, P. L. 105.) 3 Constat autem inter omnes Sacramenta Novæ Legis, utpote sensa sensibilia atque gratiæ invisibilis efficienta, debere gratiam et significare quam efficiunt et efficere quam significant. 4 Rouet JOURNEL, Enchiridion Patristicum (Fribourg. Br. 1932) n. 1834 : « La parole s’attache à l’élément et devient sacrement, de son côté comme une parole visible. » 10 RORE S ANCTIFICA
grande, que le lien de la forme avec sa matière propre serait rompu, et, deuxièmement, si une matière étrangère s’y mêlait. Nous allons montrer que le premier cas constitue un grand danger dans la nouvelle ordination des prêtres et qu’en ce qui concerne le deuxième point, c’est absolu- ment certain dans le cas des nouvelles ordinations épiscopales. Nous y reviendrons encore. En ce qui concerne le premier cas, dans la pratique du baptême, il est fermement prescrit l’exécu- tion simultanée d’une triple aspersion et de l’énoncé de la formule du baptême. On peut penser que théoriquement le baptême pourrait encore être valide si les paroles suivent immédiatement l’aspersion. De même que le dépassement d’un certain temps invaliderait assurément le bap- tême5 . Si l’on baptisait à présent en aspergeant trois fois en silence l’enfant avec de l’eau, puis que, sans paroles, on aspergeait sa tête avec de l’huile et si on énonçait seulement après les paroles sacramentelles, le baptême serait certainement invalide car il ne serait plus clair du tout à quelle matière se rapportent les paroles. D’autre part une aspersion d’huile aurait introduit une matière nouvelle et fausse.
2.2.2 Significatio ex adjunctis Ce ne sont pas seulement matière et forme qui peuvent influer sur la validité des sacrements mais aussi l’adjonction d’interprétations qui étendrait le sens du sacrement. Saint Thomas donne le principe fondamental qu’il convient de prendre en considération : « Les paroles appartiennent à la forme du sacrement dans la mesure du sens indiqué. Que l’on ajoute ou retranche l’un ou l’autre mot et sans rien ajouter ni retrancher au sens exigé, alors la nature du sacrement reste intacte. » Dans le même article Saint Thomas traite la question de savoir si l’on aurait le droit d’ajou- ter quelque chose aux mots qui constituent la forme des sacrements. Dans la réponse il est dit : « Dans tous ces changements qui peuvent advenir dans la forme des sacre- ments, il existe deux choses qu’il ne faut pas perdre de vue : l’une concerne celui qui prononce les paroles... L’autre, à prendre en compte, concerne la significa- tion des paroles. Dans les sacrements, les paroles opèrent selon le sens qu’elles expriment. C’est pourquoi il faut examiner si un changement annule le sens requis des mots. Car, dans ce cas, la vérité du sacrement est manifestement détruite. »6 Ainsi il importe que la forme sacramentelle désigne clairement l’action sacrée ; car seul est produit ce qui est effectivement désigné. Une modification ne doit donc pas porter atteinte à 5 Gihr, Sakramentenlehre I, 1. Partie § 7, Bestandteile des sakramentalen Zeichens, page 41. 6 AD SECUNDUM dicendum quod verba pertinent ad formam sacramenti ratione sensus significati. Et ideo quæcumque fiat additio vel substractio verborum, quæ non addat aliquid aut substrahat debito sensui, non tollitur species sacramenti. S. Th. III 60, 8 ad 2. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 11
la « vérité du sacrement ». Saint Thomas fait ainsi remarquer que l’on peut détruire la vérité du sacrement de deux manières, notamment par réduction (diminutio) ou par ajout (additio). Sur la première manière il déclare : « Il est notoire que le sens requis des paroles est annulé si l’on retranche quelque chose de ce qui fait l’existence même de la forme sacramentelle, et qu’alors, le sacrement ne peut être accompli. C’est ainsi que Didymus écrit dans son livre « Sur le Saint-Esprit » : « Si quel- qu’un essayait de baptiser en omettant ne fusse qu’un seul des noms susnommés, à savoir du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il baptiserait sans accomplissement (du sacrement). Mais si l’on omettait quelque chose n’appartenant pas à la substance de la forme, cette réduction n’altèrerait pas le sens requis des paroles et en conséquence l’accomplissement du sacrement. Ainsi par exemple dans la forme de l’Eucharistie « Car ceci est mon Corps », l’omission du « car » ne modifie pas la signification requise des paroles. » En considérant la deuxième manière de changement, l’ajout, saint Thomas poursuit : « Il peut être ajouté quelque chose qui altère le sens requis : par exemple, si quelqu’un disait (dans la formule rituelle du baptême) : « Je te baptise au nom du Père plus grand et du Fils moins grand », comme le faisait les Ariens. D’un tel ajout, il résulterait l’effacement de la vérité du sacrement. En revanche si un ajout n’entache pas le sens requis la vérité du sacrement subsiste et peu importe où se trouve cet ajout, au début, au milieu ou à la fin de la phrase : Comme par exemple si quelqu’un disait : « Je te baptise au nom du Père tout puissant, de son Fils unique et du Saint Esprit consolateur », ce serait un vrai baptême. De même si quelqu’un disait : « Je te baptise au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit et que la bienheureuse Vierge Marie t’assiste », ce serait un vrai (valide) baptême. Mais si quelqu’un disait : « Je te baptise au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit et de la Sainte Vierge Marie », ce ne serait peut-être pas un baptême ; car il est dit dans 1 Cor. 1,13 : « Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous ? Ou êtes-vous baptisés au nom de Paul ? » Mais l’invalidité est assurée si l’on comprend que le baptême se fait au nom de la Sainte Vierge comme au nom de la Sainte Trinité sur laquelle repose le baptême : un tel sens serait contraire à la vraie foi et annulerait la réalité du sacrement. En revanche si par l’ajout « et au nom de la bienheureuse Vierge », on entendait non pas que cette évocation aurait une influence sur le baptême, mais que sa prière profiterait au baptisé pour la préservation de la grâce baptismale, alors la validité du baptême ne serait pas retirée. » 12 RORE S ANCTIFICA
Il faut particulièrement prendre en compte que dans le mode d’un changement de forme
par ajout, les notions de « nature » et d’« essence » de la forme prennent un autre sens ou un sens plus large que dans la modification par omission. Ailleurs saint Thomas parle de la forma conveniens, « de la forme appropriée ». Dans ce sens large est valable ce qui suit : sont essentielles à la forme (de substantia, essentia, necessitate formæ) non seulement les paroles qui désignent de manière immédiate le déroule- ment du sacrement (comme les res significata) mais encore celles qui continuent de déterminer de manière explicite et thématique ses propriétés (proprietas), celles donc qui (dans le premier sens) explicitent la nature de la forme de manière cohérente (eodem sensu eademque sententia). Seule l’observation des compléments, sujets à interprétation, dans une forme sacramentelle peut donc conduire à un avis autorisé sur le fait de savoir si les sacrements sont ou non valides.
2.2.3 L’intention L’intention de celui qui administre le sacrement est le côté subjectif du sacrement. Encore faut-il qu’il existe un aspect objectif selon lequel l’intention pourrait être jugée. Dans les sacre- ments, l’intention se manifeste immédiatement d’abord par le rite à chaque fois employé. Saint Thomas nous instruit : « Une condition concerne celui qui prononce les paroles dans la mesure où son intention est guidée par le sacrement. S’il a l’intention d’introduire un nouveau rite par adjonction ou suppression, rite non admis par l’Église, il semble que le sacrement ne soit pas réalisé car il n’apparaît pas clairement que l’officiant ait l’intention de faire ce que fait l’Église. »7 Saint Thomas lie aussi étroitement, lors de l’administration d’un sacrement, l’intention avec l’exécution du rite catholique approprié. Selon lui, le fait d’introduire signifie avoir une autre intention que l’Église, ce pourquoi le sacrement ne semble ne plus pouvoir être réalisé. Dans le même sens, Léon XIII met en évidence dans Apostolicæ Curæ Caritatis le lien entre intention et rite : « L’Église ne porte de jugement ni sur la disposition ni sur l’intention en tant que celles-ci ont un caractère intérieur ; mais dans la mesure où elles sont ex- térieures, Elle se doit d’en juger. Ainsi quelqu’un qui a utilisé, pour exécuter et administrer un sacrement, avec sérieux et dans le respect de la règle, la matière et la forme convenables, est censé, par le fait même, avoir eu l’intention de faire ce que fait l’Église. C’est sur ce principe fondamental que s’appuie la doctrine qui maintient fermement qu’il s’agit d’un sacrement véritable, même s’il est adminis- tré par les soins d’un homme hérétique ou d’un non baptisé. – Seulement dans la mesure où ce serait selon le rite catholique. 7 Unum quidem ex parte ejus qui profert verba, cujus intentio requiritur ad sacramentum, ut infra dicitur. Et ideo si intendat per huiusmodi additionem vel diminutionem alium ritum inducere, qui non sit ab Ecclesia receptus, non videtur perfici sacramentum, quia non videtur quod intendat facere id quod facit Ecclesia. (S. Th. III. 60, 8c.) L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 13
En revanche, si le rite était modifiéavec l’intention déclarée d’en introduire un
autre non reconnu par l’Église et de récuser ce que fait l’Église et de même ce
qui appartient à la nature du sacrement en raison de son institution par le Christ,
alors il deviendrait clair que, non seulement ferait défaut l’intention nécessaire pour
le sacrement, mais même se présenterait une intention contraire et opposée au
sacrement. »8
Il existe donc un lien réel entre rite et intention ; l’Église catholique veut qu’un sacrement
soit administré dans le rite catholique approprié. La disposition d’exercer un rite déterminé englobe une certaine identification avec la théologie de ce rite. Il en résulte, vu de manière négative, une certaine nécessité intérieure pour un non catholique de se forger un autre rite conforme à sa propre intention. En pratique ceci peut prendre parfois un temps assez long, mais on peut toujours vérifier, au cours de l’histoire de l’Église, cette vérité : toutes les sectes se sont fabriquées leurs propres rites. Vu sous cet aspect, l’intention n’est pas purement subjective, mais trouve immédiatement, dans le rite du moment, son expression première et tangible. En quoi il peut naturellement toujours advenir que l’intention soit en contradiction avec le rite. Mais cela ne peut être constaté que par le témoignage de l’officiant (voir S.Th.III 64, 10).
2.3 La question de la validité des ordinations sacerdotales selon le ritede Paul VI 2.3.1 Matière et forme Apparemment la matière – l’imposition des mains – n’a pas été modifiée dans les nouveaux rites, c’est pourquoi nos investigations portent avant tout sur la forme. Mais nous nous tourne- rons ensuite aussi vers la matière de l’ordination épiscopale selon Paul VI et montrerons que là des changements substantiels sont apparus. On peut soutenir absolument des choses analogues en ce qui concerne les ordinations sacerdotales, car il existe des particularités dans le rite ro- main, qui exigent un prolongement symbolique et moral de l’imposition des mains, mains qui doivent être tendues. Il s’agit en l’occurrence d’une particularité du rite romain, que l’imposition des mains pré- cède la prière d’ordination. Cela nécessite donc un lien approprié entre l’imposition des mains et la prière d’ordination, sous la forme de l’extension des mains, pour montrer la continuation morale de l’effet de l’imposition des mains au regard de la future préface d’ordination.9 Le fait de tendre les mains n’est donc pas une deuxième matière à cause de l’imposition intercalée des 8 De mente vel intentione, utpote quæ per se quidam est interius, Ecclesia non iudicat : at quatenus extra proditur, iudicare de ea debet. Iamvero cum quis ad sacramentum conficiendum et conferendum materiam for- mamque debitam serio ac rite adhibuit, eo ipso censetur id nimirum facere intendisse quod facit Ecclesia. Quo sane principio inititur doctrina quæ tenet, esse vere sacramentum vel illud quod ministerio hominis hæretici aut non baptizati, dummodo ritu catholico, conferatur. 9 Gihr, Sakramentelehre II, dritter Abschnitt, Weihesakrament §51, Seite 297 unten, bzw. Anmerkungen, insbesondere die Entscheidungen Decr. S. Offic. 17 März 1897, S.C.I. 16. Sept. 1877, S.R.C. 14. Juni 1873. 14 RORE S ANCTIFICA
mains du prêtre, l’évêque cependant tend la main pour arriver à construire un pont temporel vers la prière d’ordination, qu’il va ensuite à nouveau accomplir avec les bras écartés. L’impo- sition des mains, l’extension des mains et la prière avec les bras écartés signifient la poursuite de l’imposition des mains jusqu’à la forme. De petites interruptions de l’imposition des mains n’amoindrissent pas cette symbolique, selon Gihr. Elle doit moralement exister comme sym- bole. Dans le rite de Paul VI, cette extension des mains n’est plus prescrite10 . L’argument selon lequel elle n’a pas eu lieu dans le passé à Rome, ne tient pas parce que l’imposition des mains, comme en Orient à cette époque, a toujours été accomplie en même temps que la prière d’ordi- nation. Un lien n’était par conséquent pas du tout nécessaire. Seul le rite romain connaît aussi l’imposition des mains du prêtre, c’est pourquoi il y a l’extension des mains. L’interruption temporelle entre l’imposition des mains par l’évêque et la prière de l’ordination peut, à présent dans le nouveau rite, devenir si grande que l’union symbolique entre l’imposition substantielle des mains et la forme n’est plus claire. L’extension des mains semble provenir à l’origine de la Gaule où était aussi d’usage l’imposition des mains par tous les prêtres assistants. L’évêque maintient donc dans l’extension des mains sa matière de l’imposition des mains et la fait durer. Pour compléter notre étude, jetons un coup d’œil sur l’ordination sacerdotale syrienne, car il est toujours soutenu, que la prière épiscopale de Paul VI, que nous voulons examiner plus loin, ressemble beaucoup à la syrienne. Le lecteur pourra ainsi constater que ni le rite d’ordination sacerdotale ni le rite d’ordination épiscopale, pratiqué à l’ouest de la Syrie, n’est apparenté au pontifical de Paul VI. Le rite syriaque de consécration épiscopale complète le rite d’ordination des prêtres. Et le rite d’ordination sacerdotale fait un prêtre d’un diacre pour sacrifier la messe. Les rites romains et syriaques sont donc identiques sur ce point. Mais les sources apocryphes des rites utilisées par Paul VI visent à consacrer des évêques « per saltum » et on substitue aux ordinations sacerdotales des ordinations « presbytérales » : élection d’ « aînés » au sein d’un « conseil » qui supporte l’évêque. Ce « conseil » est à mettre en parallèle du Sanhédrin de l’Ancien Testament.
L’ordination sacerdotale selon le rite syro-malankare Remarques sur un reportage en provenance de Kerala
L’Église syro-malankare en Inde suit le rite liturgique de l’Église syrienne d’Antioche que
l’on appelle généralement syrienne de l’ouest. Ce rite est utilisé aussi bien dans l’Église syro- orthodoxe et syro-catholique du patriarcat d’Antioche que dans l’Église malankaro-jacobito- syro-orthodoxe (en communauté avec le patriarcat syro-orthodoxe) par l’Église malankare or- thodoxe syrienne de Malankara (en schisme depuis quelques années, séparée du patriarcat syro- orthodoxe) et dans l’Église catholique syro-malankare.11 L’Évangile est lu par le ministre de l’ordination lui-même pendant que le diacre tient l’évan- géliaire des deux mains et sur son front (figure 2.1 page 15). 10 http://ccpl.carr.org/~meripper/faith/o-priest.htm C St. Lawrence Roman Catholic Site * Westminster, MD 21158 * Page last updated 07/14/01 1975 ICEL translation. “The Rites” Band II. Published by the authority of Bishops Committee on Liturgy, NCCB. This book was published in 1991. 11 Zeitschrift : Der christliche Osten XL/1985/ 3-4, Page 105 et suiv. Auteur Johannes Madey L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 15
F IG . 2.1 – L’Évangile lu par le ministre de l’ordination.
F IG . 2.2 – Invitation à la réception du sacrement d’ordination sacerdotale.
Devant l’Evangile, l’évêque officiant prend la main du diacre et l’invite à la réception du
sacrement d’ordination sacerdotale : « Le Saint-Esprit t’appelle à devenir prêtre de la sainte Église. » L’évêque qui, par son ordination est devenu le « porteur » de l’Esprit, s’efface en tant que personne. Son geste se situe entièrement dans le service de l’Esprit qui a été offert par son Seigneur à l’Église (figure 2.2 page 15). Pendant l’Évangile avec la phrase « Reçois le Saint-Esprit » (Jean 20,22), le métropolite ordonnant souffle trois fois sur le diacre, comme l’a fait le Seigneur lui-même aux Apôtres (figure 2.3 page 16). 16 RORE S ANCTIFICA
F IG . 2.3 – Le métropolite ordonnant souffle trois fois sur le diacre.
F IG . 2.4 – L’évêque coupe quelques cheveux du candidat.
Chaque ordination contient aussi un renoncement au monde. C’est pourquoi l’évêque
ordonnant coupe quelques cheveux du candidat sous forme de croix. Les cheveux coupés lors d’une ordination sacerdotale sont conservés jusqu’à la mort du prêtre puis ils sont brûlés (figure 2.4 page 16). L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 17
F IG . 2.5 – La véritable rite d’ordination commence.
Le diacre est prié de s’approcher de l’autel qui autrement est réservé au célébrant. A présent
commence le véritable rite d’ordination avec la prière de l’imposition des mains (figure 2.5 page 17). Un prêtre assistant cache le candidat à l’ordination avec l’habit de l’évêque officiant pendant que ce dernier prononce les paroles d’ordination : « Dieu grand et admirable... Vous élevez dans toutes les générations vers ce saint ministère ceux qui vous plaisent ; choisissez votre serviteur ici présent comme prêtre et laissez-le recevoir, avec des mœurs irréprochables et une foi inébranlable, le grand don de votre Saint-Esprit pour qu’il soit digne de servir la bonne nouvelle de votre Royaume, de rester debout devant votre saint autel pour sacrifier des oblats physiques et spirituelles, de renouveler votre peuple par le bain de la re-naissance, de montrer l’épée de la lumière de votre Fils unique. » L’acte de l’ordination reste caché aux yeux des croyants. Ce qui se passe est une oeuvre, un mystère de la foi qu’opère l’Esprit de Dieu. C’est pourquoi les croyants prient durant toute l’épiclèse (ici la prière d’ordination) : Kyrie eleison. Dans la prière d’ordination, « l’épée de la lumière » indique le sacrement de l’autel ou, selon le cas, la communion. L’exemple de l’ordination sacerdotale syrienne concerne tous les rites orientaux, dans lesquels la prière d’ordination est toujours dite pendant l’imposition des mains. La description nous sera utile lors de l’étude de l’ordination épiscopale selon Paul VI. Selon la Constitution « Sacramentum ordinis » du 30.11.47, les paroles essentielles de la forme dans l’ordination sacerdotale sont les suivantes : « Da, quæsumus, omnipotens Pater, in hunc famulum tuum Presbyterii di- gnitatem ; innova in visceribus eius spiritum sanctitatis, ut acceptum a Te, Deus, 18 RORE S ANCTIFICA
secundi meriti munus obtineat censuramque morum exemplo suæ conversationis
insinuet. »12
La modification du nouveau rite selon Paul VI en rapport avec la forme arrêtée par Pie XII
ne concerne qu’« un seul » mot. La conjonction « ut » fut omise dans l’Editio typica13 du nou- veau rite. Même si, par cette omission, la relation de cause à effet entre effusion de l’Esprit Saint et transmission de la prêtrise n’apparaît plus explicitement, on peut peut-être concéder que cette omission peut être comparée à l’omission du « enim » dans les paroles de la consé- cration. Selon saint Thomas : « Mais si l’on omettait quelque chose n’appartenant pas à la sub- stance de la forme, cette réduction n’altèrerait pas le sens requis des paroles et en conséquence l’accomplissement du sacrement. Ainsi par exemple dans la forme de l’Eucharistie « Car ceci est mon Corps », l’omission du « enim » ne modifie pas la signification requise des paroles. ». Cependant, pour certains, le « ut » est important pour signifier la causalité entre « Spiritus sanctitatis » et le « ministère de second rang ». Une question qui nous mènerait plus loin serait assurément celle de la raison de cette omission, ou de la modification, car effectivement dans la forme ce n’est pas seulement le « ut » qui est atteint ; Michæl Davies n’a pas raison, quand il soutient qu’ailleurs la forme n’a pas été modifiée. Encore une fois, l’ancienne forme de l’ordination sacerdotale dit : « Da, quæsumus, omnipotens Pater, in hunc famulum tuum (in hos famulos tuos) Presbyterii dignitatem ; innova in visceribus eius spiritum sanctitatis, ut ac- ceptum a Te, Deus, secundi meriti munus obtineat censuramque morum exemplo suæ conversationis insinuet. » Celle de Paul VI dit à présent, dans le Promulgatio Pontificalis romani recognitio, autre chose que dans l’Editio typica14 : « Da, quæsumus, omnipotens Pater, huic famulo tuo (his famulis tuis) Pres- byterii dignitatem ; innova in visceribus eius spiritum sanctitatis acceptum a Te, Deus, secundi meriti munus obtineat censuramque morum exemplo suæ conver- sationis insinuet. » Quand nous retraduisons en latin le texte anglais actuel de l’International Commission for English in the Liturgy(ICEL), il est dit : 12 « Donnez, nous vous en supplions, Père tout-puissant, à votre serviteur ici présent la dignité du sacerdoce ; renouvelez dans son cœur l’esprit de sainteté, afin qu’il exerce cette onction du second Ordre [de la hiérarchie] que vous lui confiez et que l’exemple de sa vie corrige les mœurs. » 13 The revised Latin text is from the editio typica of De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, which is available from Paxbook.com. The 1968 Latin text is from De Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi (only available second-hand). http://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/pr1968priests.html, le texte anglais en colonnes droites est une traduction privée et n’a aucune signification litugique pratique. 14 Acta Apostolicae Sedis, 60 (1968) 369-373,18 June 1968, http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/ apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_19680618_pontificalis-romani_lt.html L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 19
« Præsta, omnipotens Pater, his famulis tuis presbyterii dignitatem. Innova in
visceribus eorum Spiritum sanctitatis. Sicut cooperatores cum ordine episcopo-
rumsint fideles in ministerio, quod, – acceptum a te, Deus –, obtinent, et ut sint
alteris exemplum rectæ conversationis. »
Ici, une fois de plus, l’actuel texte anglais, qui, contrairement à l’italien, à l’espagnol, au
portugais n’évoque même plus « le ministère du second rang ». D’ailleurs il s’agit de paroles qui ne sont pas du tout mises en évidence, comme forme, dans le texte liturgique en dehors du fait que le cardinal Medina-Estevez a récusé tous les textes de l’ICEL en 199715 : « Almighty Father, grant to these servants of yours the dignity of the pries- thood. Renew within them the spirit of holiness. As co-workerswith the order of bishops may they be faithful to the ministry that they receive from you, Lord God, and be to others a model of right conduct. » Dans la forme de Pie XII, ‘in’, suivi de l’accusatif, exprime un ‘à l’intérieur de’. La grâce et le caractère de la prêtrise viennent du dehors dans l’âme et la personne du prêtre. Dans la forme de la Promulgatio de Paul VI, c’est un datif qui remplace le in avec accusatif et elle n’est même pas en harmonie avec l’Editio typica, promulguée si faussement, où manque seul le « ut ». Mgr Tissier de Mallerais introduisit involontairement un ablatif locatif (in his famulis tuis) et fit référence encore en 1992 à une thèse de Garrigou-Lagrange, qui, comme thomiste intransigeant, décrit grâce et caractère comme des accidentia de l’âme, c’est à dire comme des potentialités intrinsèques activables, mais qui accèdent à la réalité par un agent extérieur. Tissier de Mallerais défendait ainsi la modification de Paul VI. Mais ici il manque le petit mot « in » (au moins dans la promulgation) et il s’agit effectivement d’un datif. Le texte anglais, non explicité comme étant la forme, contient de même, dans sa traduction en latin, un datif, ce qui ne comporte de manière évidente aucune allusion à l’octroi d’une grâce intérieure à la prêtrise, encore moins d’un caractère. Cette dignité peut aussi être une dignité extérieure qui ne produit rien intérieurement. L’argument selon lequel les ordinations orientales ne seraient éventuellement pas explicites sur ce point, doit être réfuté ; aucune ordination orientale ne possède une forme arrêtée dans les textes d’ordination, celles-ci sont implicites. En conséquence, il n’a jamais été possible in- tentionnellement de remplacer dans ces ordinations une forme implicite et non évidente par un mode d’expression très explicite, ce qui en soi est déjà déloyal. Aussi la critique de Mgr Tissier de Mallerais sur le travail de Rama Coomaraswamy des années 80 en rapport avec la « petite modification » « in + accusatif » devenant « in + ablatif » n’est-elle pas fondée, d’une part parce que l’évêque de la Fraternité introduisit le petit mot de trop provenant du sédéva- cantiste d’Inde, – il s’agit vraisemblablement d’une petite erreur d’écriture –, d’autre part, parce que l’évêque Tissier de Mallerais ne prend pas en compte que, par cette petite modification, on 15 http://www.angelfire.com/nj/malleus/CDW_letter.html Letter from the Congregation for Divine Worship to the president of the NCCB on the defects of the Ordination Rite, Prot. 760/96/L 761/96/L 20 September 1997 20 RORE S ANCTIFICA
introduit un principe de changement, comme le montre le développement en langue vernacu- laire. La critique de l’évêque français date de 1992 et depuis, Tissier de Mallerais demande la reconfirmation de personnes qui ont déjà été confirmées par l’évêque philippin Lazo. Dans les « traductions » en langue vernaculaire, qui pour chaque ordination de l’époque étaient pratiquées, on fait des modifications supplémentaires,c’est pourquoi chaque rite en langue vernaculaire doit faire l’objet d’un examen critique particulier. La Fraternité sacerdo- tale doit répondre à la question si elle est à cet égard suffisamment vigilante et si cela ne confine pas à la naïveté de citer sans cesse comme « Mantra » l’édition latine de Paul VI. On le signale brièvement sur un site Internet qui décrit l’ordination en langue anglaise du diocèse de Balti- more aux Etats-Unis.16 La prédication standard proposée n’a plus rien à voir avec l’ordination tridentine, car le prêtre devient un assistant du progrès humain choisi dans la masse de ceux qui ont part au peuple sacerdotal des croyants. Aussi ne fait-on plus ressortir la forme de manière explicite. La préface de l’ordination est aussi totalement transformée. La famille humaine semble identifiée à l’Église. Ici plus rien n’est comme avant. La Fraternité sacerdotale a, jusqu’à présent, omis d’étudier les pontificaux en langue vernaculaire. Une catastrophe ! Existe-t-il quelqu’un dans la Fraternité qui connaisse les textes en polynésien, en basque, en estonien, en kiswahili ? Cette question ironique semble certes provocante mais est à considérer tout à fait sérieusement. La version allemande de la prière d’ordination est la suivante : 3. La prière d’ordination17 Les candidats à l’ordination sont à genoux devant l’évêque, il étend les mains sur eux et dit la prière d’ordination : « Sois avec nous, Seigneur, Père très Saint, Dieu Tout Puissant et Éternel. Tu mets de l’ordre dans Ton Église, tu distribues ses services et ses ministères. Tu déploies l’univers et lui donne son existence, par Toi se lève le monde spirituel selon un ordre réglé. Ainsi se sont aussi déployés en signes saints les deux degrés de la fonction sacerdotale et du service des Lévites. Car tu appelles des grands prêtres pour diriger ton peuple et des hommes d’une deuxième classe pour les aider dans le travail commun. Dans l’Ancienne Alliance, Tu as octroyé l’esprit de Moïse aux soixante dix plus anciens, pour qu’il puisse plus facilement guider son peuple nombreux dans le désert. Tu as fait partager la dignité de leur père aux fils d’Aaron, pour que le nombre des prêtres suffise au service perpétuel et à l’offrande quotidienne. Dans la Nouvelle Alliance, Tu as complété le modèle de l’Ancienne Alliance, et assisté les apôtres d’enseignants de la foi, pour annoncer la Bonne Nouvelle à toute la terre. C’est pourquoi nous Te prions, Seigneur, donne-nous aussi de telles aides ; car bien plus que les apôtres nous avons besoin de Ton aide dans notre faiblesse.Dieu Tout Puissant, nous te prions : donne à tes serviteurs la dignité sacerdotale. Renouvelle 16 urlhttp ://ccpl.carr.org/m̃eripper/faith/ Diacre Mark Ripper de l’archidiocèse Baltimore, USA. ICEL-Textes avec les priers complètes, rubriques pas toujours complètes, les Praenotanda manquent. 17 Volksausgabe, édité par les liturgische Institute Salzburg, Trier und Zürich ; Benzinger und Herder, 1971 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 21
en eux l’esprit de sainteté. Permets, ô Dieu, qu’ils restent fidèles à leur charge, qu’ils
ont reçu de Ta main ; que leur vie soit pour tous un aiguillon et une gouverne. Pour
nous évêques, ils sont des aides excellents, pour que l’Évangile parvienne jusqu’au
bout du monde, et pour que tous les hommes s’unissent, dans le Christ, à la sainte
assemblée de Dieu. Par notre Seigneur Jésus Christ, ton Fils, qui vit et règne avec
Toi dans l’unité du Saint-Esprit, pour les siècles des siècles.
Tous : Amen. » (Le texte en italique est celui de la forme du sacrement fixé par
Paul VI.)
Voici la prière d’ordination dans le rite d’ordination pour la France :
« Sois avec nous, Seigneur, Père très saint, sois avec nous, Dieu éternel et tout-
puissant, Toi qui confies à chacun sa part de service et de responsabilité ; Toi, la
source de toute vie et de toute croissance, tu donnes à ton peuple de vivre et de
grandir et tu suscites en lui les divers ministères dont il a besoin.
Déjà, dans l’ancienne Alliance, et comme pour annoncer les sacrements à ve-
nir, tu avais mis à la tête du peuple des grands prêtres chargés de le conduire, mais
tu as aussi choisi d’autres hommes que tu as associés à leur service et qui les ont se-
condés dans leur tâche. C’est ainsi que tu as communiqué à soixante-dix hommes,
pleins de sagesse, l’esprit que tu avais donné à Moïse, et tu as fait participer les fils
d’Aaron à la consécration que leur père avait reçue.
De même, lorsque ton Fils Jésus, le Grand Prêtre et l’Apôtre, que notre foi
confesse, envoya en mission ses Apôtres, tu leur as donné des compagnons dans
l’enseignement de la foi pour que l’Évangile soit annoncé dans le monde entier.
Aujourd’hui encore, Seigneur, donne-nous les coopérateurs dont nous avons
besoin pour exercer le sacerdoce apostolique.
Nous t’en prions, Père tout-puissant, donne à ton serviteur que voici d’entrer
dans l’ordre des prêtres ; Répands une nouvelle fois au plus profond de lui l’Esprit
de sainteté ; Qu’il reçoive de toi, Seigneur, la charge de seconder l’ordre épisco-
pal ; Qu’il incite à la pureté des mœurs par l’exemple de sa conduite. Qu’il soit
un fidèle collaborateur des évêques pour faire parvenir à toute l’humanité le mes-
sage de l’Évangile et pour que toutes les nations rassemblées dans le Christ soient
transformées en l’unique peuple de Dieu.
Par Jésus Christ, ton Fils, notre Seigneur et notre Dieu, qui règne avec toi et
le Saint-Esprit maintenant et pour les siècles des siècles.
L’assemblée Amen. »
2.3.2 Compléments d’interprétation La forme du sacrement n’est pas isolée et indépendante dans le rite, mais elle prend une signification plus large dans le rite entier. Ainsi dans les rites anciens, la prêtrise fut nommée et expliquée par les instances les plus diverses, de sorte qu’en résulte une image très riche de la 22 RORE S ANCTIFICA
prêtrise, qui restitue l’enseignement de l’Église sur ce sujet avec grande clarté. Les rites qui l’ac- compagnent sont l’onction des mains, la présentation des instruments ainsi que le dépliement de la chasuble. Même si ces rites n’assurent pas substantiellement la validité du sacrement, on ne peut cependant les considérer comme étant sans importance, car une représentation aussi complète que possible des actuelles caractéristiques du rite éclaire et fortifie la foi. Pour cette raison, c’est un vrai besoin pour la sainte Église non seulement d’aborder brièvement mais encore de déployer largement dans les rites la vérité de la foi. On ne tient pas suffisamment compte de la signification du rite entier pour la validité du sacrement, alors qu’il se réalise par les seules matière et forme. Saint Thomas, cependant, indique, comme présenté brièvement dans 2.2, que le sacrement peut être invalidé par ajout ou omission de certaines parties du rite même si matière et forme étaient complètes. Dans la lettre Apostolicæ Curæ et Caritatis, Léon XIII nous présente un cas exemplaire où par ajout ou suppression de certaines parties du rite, celui-ci devient invalide. Suivons son argumentation pour éclaircir notre jugement sur la question de la validité des nouveaux rites d’ordination. Le pape écrit : « Pour apprécier d’une façon exacte et complète l’Ordinal18 anglican, en de- hors des points mis en lumière par certains passages, rien assurément ne vaut l’exa- men scrupuleux des circonstances dans lesquelles il a été composé et publié. Les passer toutes en revue serait long et inutile ; l’histoire de cette époque montre as- sez éloquemment quel esprit animait les auteurs de l’Ordinal à l’égard de l’Église catholique, quels appuis ils ont demandés aux sectes hétérodoxes, et quel but ils poursuivaient. Ne sachant que trop la relation nécessaire qui existe entre la foi et le culte, entre la loi de croyance et la loi de prière, ils ont grandement défiguré l’ensemble de la liturgie conformément aux doctrines erronées des novateurs, sous prétexte de la ramener à sa forme primitive. Aussi, dans tout l’Ordinal, non seule- ment il n’est fait aucune mention expresse du sacrifice, de la consécration, du sacerdoce, du pouvoir de consacrer et d’offrir le sacrifice, mais encore les moindres traces de ces institutions, qui subsistaient encore dans les prières du rite catholique en partie conservées, ont été supprimées et effacées avec le soin signalé plus haut. Ainsi apparaissent d’eux-mêmes le caractère et l’esprit original de l’Ordinal. Si, vicié dès le début, celui-ci ne pouvait être suivi pour les ordinations, il ne pouvait de même être employé validement dans la suite des temps, puisqu’il demeurait tel quel. C’est donc en vain que, dès l’époque de Charles Ie , plusieurs s’efforcèrent d’admettre quelque chose du sacrifice et du sacerdoce, aucune addition n’ayant été faite depuis à l’Ordinal ; c’est en vain également qu’un petit nombre d’angli- cans récemment réunis pensent pouvoir donner à cet Ordinal une interprétation satisfaisante et régulière. 18 Pour le chercheur scientifique voir l’édition latine des rites anglicans de 1660 à disposition sur le site urlhttp ://justus.anglican.org/resources/bcp/Latin1662/BCP_Latin1662.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 23
Ces efforts, disons-Nous, ont été et sont stériles, et cela pour cet autre motif
que si l’Ordinal anglican actuel présente quelques expressions ambiguës, elles ne
peuvent revêtir le même sens que dans le rite catholique. En effet, l’adoption d’un
nouveau rite qui nie ou dénature le sacrement de l’Ordre et qui répudie toute
notion de consécration et de sacrifice enlève à la formule Reçois le Saint-Esprit
toute sa valeur ; car cet Esprit ne pénètre dans l’âme qu’avec la grâce du sacrement.
Perdent aussi leur valeur les paroles Pour l’office et la charge de prêtre ou d’évêque
et autres semblables ; ce ne sont plus alors que de vains mots, sans la réalité de la
chose instituée par le Christ. »(DH 3317a – 3317b)19
Le pape Léon XIII fait remarquer avant tout, combien il est important, de considérer les
circonstances d’une évolution, pour reconnaître son but, son intention véritable. Les novateurs proposent toujours des changements qui résultent de leurs fausses croyances, parce qu’il y a un lien inséparable entre la loi de la foi et la loi imposée par la prière liturgique. Les novateurs se retrouvent rapidement et se soutiennent mutuellement dans leurs efforts pour imposer leurs propres idées. En outre, ils utilisent souvent l’argument qui consiste à dire que l’on veut à nouveau établir la forme primitive pour cacher leur intention véritable. L’élimination du contenu clairement catholique, comme dans notre cas du sacrifice, de la consécration, de la prêtrise avec son pouvoir de consacrer et d’offrir le sacrifice, est un signe évident de l’esprit de changement. Ces éléments sont intentionnellement supprimés pour pouvoir introduire la nouvelle doc- trine. Ceci étant accompli, on s’emploie vainement à interpréter le nouveau rite dans le sens 19 Ad rectam vero plenamque Ordinalis anglicani aestimationem, praeter ista per aliquas eius partes notata, nihil profecto tam valet quam si probe aestimetur quibus adiunctis rerum conditum sit et publice constitutum : Longum est singula persequi, neque est necessarium : eius namque aetatis memoria satis diserte loquitur, cuius animi essent in Ecclesiam catholicam auctores Ordinalis, quos adsciverint fautores ab heterodoxis sectis, quo demum consilia sua referrent. Nimis enimvero scientes quae necessitudo inter fidem et cultum, inter legem credendi et legem supplicandi intercedat, liturgiae ordinem, specie quidem redintegrandae eius formae primaevae, ad errores Novatorum mul- tis modis deformarunt. Quamobrem toto Ordinali non modo nulla est aperta mentio sacrificii, consecrationis, sacerdotii potestatisque consecrandi et sacrificium offerendi ; sed immo omnia huiusmodi rerum vestigia, quae superessent in precationibus ritus catholici non plane reiectis, sublata et deleta sunt de industria, quod supra attigimus. Ita per se apparet nativa Ordinalis indoles ac spiritus, uti loquuntur. Hinc vero ab origine ducto vitio, si valere ad usum ordinationum minime potuit, nequaquam decursu aetatum, cum tale ipsum permanserit, futurum fuit ut valeret. Atque ii egerunt frustra qui inde a temporibus Caroli I conati sunt admittere aliquid sacrificii et sacerdotii, nonnulla dein ad Ordinale facta accessione, frustraque similiter contendit pars ea Anglicanorum non ita magna, recentiore tempore coalita, quae arbitratur posse idem Ordinale ad sanam rectamque sententiam intelligi et deduci. Vana, inquimus, fuere et sunt huiusmodi conata : idque hac etiam de causa, quod, si qua quidem verba, in Ordinali anglicano ut nunc est, porrigant se in ambiguum, ea tamen sumere sensum eumdem nequeunt quem habent in ritu catholico. Nam semel novato ritu, ut vidimus, quo nempe negetur vel adulteretur sacramentum Ordinis, et a quo quaevis notio repudiata sit consecrationis et sacrificii, iam minime constat « Accipe Spiritum Sanctum », qui Spiritus, cum gratia nimirum sacramenti, in animam infunditur : minimeque constant verba illa « ad officium et opus presbyteri » vel « episcopi » ac similia, quae restant nomina sine re quam instituit Christus.... 24 RORE S ANCTIFICA
catholique, parce que les mots, qui éventuellement vont s’y prêter, ont deux acceptions, « ne peuvent toutefois pas revêtir le sens même qu’ils ont dans le rite catholique. Car lorsqu’un rite a été rénové en ce que, comme nous avons évoqué, le sacrement d’ordination a été renié par ex. faussé, et en ce que chaque mention de la consécration et du sacrifice a été dédaigné, l’« accueil de l’Esprit Saint, c’est à dire de l’Esprit, qui avec la grâce du sacrement est répandu dans l’âme, n’existe plus » ! (Mon passage en italique) Léon XIII clarifie dans son argumentation la signification du rite entier dans l’interprétation du sacrement, et à quel point aussi les compléments d’interprétation peuvent oeuvrer pour la validité du rite ! Tout le rite, selon Léon XIII, peut prendre un autre sens dès qu’on le place dans le cadre d’une croyance erronée insérée dans le rituel. « Ces efforts, disons-Nous, ont été et sont stériles, et cela pour cet autre motif que si l’Ordinal anglican actuel présente quelques expressions ambiguës, elles ne peuvent revêtir le même sens que dans le rite catholique. » Nous allons à présent chercher à utiliser ce jugement à propos du rite d’ordination sacer- dotale selon Paul VI. Nous avons déjà démontré que, du point de vue de la forme seule telle que présentée dans l’Editio Typica, la validité de ce rite n’est pas mise en doute, mais que, les formes présentées dans la promulgation et les versions en langue vernaculaires constituent un tel chaos qu’on peut raisonnablement douter de leur validité. Si l’on considère l’ensemble du rite, on constate que l’on peut lui faire le même reproche que Léon XIII au rite anglican : il n’y a dans le rite « aucune mention franche du sacrifice, de la consécration, de la prêtrise ou du pouvoir de consacrer et de présenter le sacrifice. » Dans le rite allemand20 apparaît certes à plusieurs reprises l’idée de sacrifice, cependant à aucun moment on n’évoque le caractère d’expiation de ce sacrifice. De plus dans tout le rite, on n’évoque pas une seule fois le mandat pour la consécration ! Au contraire, dans l’Encyclique « Ad catholici sacerdotii », Pie XI assure franchement : « La fonction essentielle du prêtre réside dans le fait de consacrer, de sacrifier et d’administrer le Corps et le Sang du Christ ; et ses pouvoirs secondaires et supplémentaires consistent à remettre les péchés et à prêcher la parole de Dieu ». Dans le nouveau rite d’ordination sacerdotale toutes les expressions claires, qui désignent cette fonction essentielle du prêtre, ont été gommées. On les a remplacées par une autre idée, totalement étrangère à l’ancien rite, celle de président. Lors du discours d’introduction, l’évêque évoque les devoirs du prêtre en ces termes : « Configuré au Christ, Prêtre souverain et éternel, associé au sacerdoce des évêques, il sera consacré prêtre de la Nouvelle Alliance, pour annoncer l’Évangile, pour être le pasteur du peuple de Dieu et pour présider pendant la liturgie, surtout au moment du sacrifice du Seigneur »(extrait de la prédication standard du texte allemand). Faut-il peut-être définir ici ce que l’on entend, dans le cadre de ce rite, par prêtrise et sacrifice ? Notamment : le prêtre doit « présider le service religieux et avant tout le sacrifice du 20 Volksausgabe, édité par les liturgische Institute Salzburg, Trier und Zürich ; Benzinger und Herder, 1971. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 25
Seigneur » ! Cette déclaration jette une lumière caractéristique sur la conception du prêtre dans le nouveau rite. Un peu plus loin la fonction du prêtre est décrite ainsi encore plus précisément comme suit : « Aussi avez-vous part à la prêtrise du Christ dans la sanctification des hommes. En effet par votre service, le sacrifice spirituel des croyants s’achève en unité avec le sacrifice du Christ qui est actualisé lors de l’Eucharistie par vos mains, en coopé- ration avec les croyants. Ayez conscience de ce que vous faites, conformez-vous à ce que vous accomplissez ; lorsque que vous commémorez le mystère de la mort du Christ et de sa résurrection, efforcez-vous de vaincre tout ce qui est mauvais en vous et de vivre dans la vie nouvelle. » (extrait de la prédication standard du texte allemand) Un protestant ne devrait pas avoir beaucoup de difficultés pour accepter cette formulation. De même un pasteur protestant peut, dans la sainte Eucharistie, par ses mains, actualiser en- semble avec les croyants, le sacrifice du Christ. On prend encore conscience par ailleurs, que, à chaque phrase qui évoque les activités du prêtre, où on nomme en premier la Prédication de la Parole de Dieu, on renforce l’impression d’une théologie protestante de la prêtrise et le parallèle avec l’Ordinale anglican devient encore plus évident. A la fin de ce chapitre, on évo- quera une étude publiée sur Internet en anglais qui compare les ordinations tridentines avec les ordinations du Pontifical de Paul VI et celles de l’Ordinal anglican21 .Les auteurs de cette page Internet ne peuvent pas non plus désormais, au vu du nouveau Pontifical qu’ils considèrent valides, condamner les rites anglicans. Les auteurs s’appuient sur le fait que la forme anglicane provient du Sacramentaire de Léon le Grand. Cependant les phrases extraites par les anglicans de la prière d’ordination de Léon le Grand ne peuvent être identifiées avec la forme sacramen- taire essentielle à la validité du rite. Au fait de prétendre que la forme de Pie XII n’est pas plus claire que l’erronée, on peut objecter en évoquant toutes les Specificationes in Adjunctis dont le rituel de Pie XII est très riche. Mais il faut constater comme les auteurs que, dans le rituel de Paul VI, on ne trouve pas plus de spécifications que dans l’Ordinal anglican ; d’ailleurs dans la version anglicane du texte on ne peut retrouver aucune idéologie humanitaire, ce que montre le texte anglais actuel du rituel de Paul VI présenté sur Internet. On ne peut pas – comme le voudraient certains – retirer sa responsabilité à Paul VI parce seul le texte anglais est invalide contrairement au texte officiel en latin (Editio typica). En effet, pour la succession apostolique, c’est le texte utilisé dans la pratique liturgique qui compte. Que valent d’ailleurs les textes of- ficiels éventuellement valides s’il n’y a personne pour les utiliser. Si la succession venait à être interrompue, aucun texte valide ne peut la rétablir en dehors d’une ordination valide nouvelle. 21 c urlhttp ://www.angelfire.com/nj/malleus/article3.html 2002 Joseph Oliveri – E- mail : joseph.oliveri@riag.com, Das Common Book of Prayer 1662 : urlhttp ://jus- tus.anglican.org/resources/bcp/Latin1662/Latin1662_Ordinal.htmPriests In quarta Editione, post Accessionem clementissimi Regia nostri Edvardi Septimi, quem Deus semper salvum faciat, denuo recognita, neccssarias correctiones feci nominum et titulorum Regis et Reginæ et Principis et Principisse Walliæ : et Versionem Latinam Ordinum gratiarum actionis in Die Anniversario Accessionis ad finem subjunxi 26 RORE S ANCTIFICA
Si l’ordination est déjà douteuse sur le plan de la pratique du Tutiorisme (pratique du plus sûr dans la liturgie et dans la morale), il faut au minimum une réordination sub conditione, si l’on est « modeste ». La discussion sur ce thème souffre surtout de l’amalgame entre la sphère du Tutiorisme et de la pratique et la sphère du spéculatif. Ainsi les conservateurs défenseurs du Pontifical de Paul VI essaient toujours de démontrer que ce rite est valide en se plaçant sur le niveau spéculatif. Supposons, par exemple, que je remplace, dans un cas analogue, la validité de l’Anaphore syriaquedeXyste de Rome par les paroles de l’élévation dans un mode indirect, comme utilisé par le Patriarcat syro-orthodoxe d’Antioche.22 Je puis, sans plus, sur le plan théorique, en privé considérer cette Anaphore comme valide, mais ne puis, sur le plan pratique, ni l’utiliser ni la conseiller. Son origine est apocryphe et une Anaphore du pape Xyste était toujours inconnu, même à Rome. C’est pour cette raison que les Syro Malankares, lorsqu’ils sont revenus à Rome sous Mar Ivanos dans les années 30, ont dû transcrire en style direct les paroles de l’élévation. Après toutes ces considérations nous nous posons néanmoins la question de savoir ce qui gardait inopérants les rites anglicans, même améliorés, administrés par un évêque se trouvant dans la succession apostolique. Ce n’est pas grand chose, en ce qui concerne le contexte, mais qualitativement c’est dé- terminant. Tout d’abord le rite anglican de l’ordination sacerdotale affirme que le sacrifice du Christ suffit totalement à notre salut : « Almighty God and heavenly Father, Who, of Thine infinite love and good- ness towards us, hast given to us Thy only and most dearly beloved Son Jesus Christ, to be our Redeemer, and the Author of everlasting life ; Who, after He had made perfect our redemption by His death, and was ascended into hea- ven... » De la même manière la messe luthérienne évoque dans sa préface le « sacrifice complète- ment suffisant du Christ ». Par contre, le rite traditionnel pour les ordinations définit exactement à un endroit ce que l’on entend par consacrer, c’est-à-dire, que c’est le devoir du prêtre de « transformer par une bénédiction pure le pain et le vin en Corps et Sang du SEIGNEUR (transforment)». On peut reconnaître que la notion de consécration est ambiguë en soi, car, dans les textes luthériens, cette notion qui nous paraît si catholique est définie de la manière suivante : « Consécration : Paroles d’institution. Jésus bénit le pain et le vin et y demeure avec son Corps et son Sang. » Ici est par conséquent définie ce qu’on appelle la companation, qui n’est pas une transsub- stantiation. Le rite anglican évite strictement toute définition de ce qu’il appelle « consacrer ». En fin de compte, dans l’ancien rite, sur l’exhortation des évêques, on conseille aux nouveaux prêtres 22 urlhttp ://sor.cua.edu/Liturgy/Anaphora/Xystus.html Copyright c Syriac Orthodox Resources. All Rights Reserved. Last Updated : May 9, 2004. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 27
d’être conscients de leur devoir risqué et de ne célébrer la messe que lorsqu’ils maîtrisent les recommandations, en particulier concernant les fractions des espèces. Dans le rite anglican de telles exhortations n’ont aucun sens, parce que les miettes restent ce qu’elles sont, à savoir des miettes et non des particules consacrées auxquelles on doit l’adoration. La l’ordination anglicane est d’autre part intégrée dans une célébration eucharistique qui n’a aucune espèce de considération pour des miettes. L’ « ordination » anglicane correspond à une « Messe » inefficace. Ici nous allons encore reprendre une autre objection des Anglicans, selon laquelle la forme de Pie XII à elle seule n’est pas plus intelligible que la leur qui provient du Sacramental léonin. Considérons le cas analogue du baptême, ou bien sa forme : « N.N., je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit. Amen. » Comme il a été admis, il faut reconnaître, si l’on ne dispose d’aucune pré-information au sujet du baptême, qu’en réalité la fin du baptême n’apparaît pas de manière évidente. Aussi pourrait-on en déduire que le rite anglican de l’ordination doit être valide pareillement. Mais l’objection méconnaît le fait que la formule baptismale de la sainte Écriture procède des sources de la révélation et là se trouvent aussi les spécifications et définitions concernant l’objet du baptême. Par ex. 1 Cor. 6, 11 : « Et hæc quidam fuistis. Sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis in nomine Domini Iesu Christi et in Spiritu Dei nostri ! »23 Ou une autre citation, Tit. 3, 5-7 : « non ex operibus iustitiæ, quæ fecimus nos, sed secundum suam misericor- diam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, 6 quem effudit super nos abunde per Iesum Christum salvatorem nostrum, 7 ut iustificati gratia ipsius heredes simus secundum spem vitæ æternæ. »24 Enfin Hébr. 10, 22 : « accedamus cum vero corde in plenitudine fidei, aspersi corda a conscientia mala et abluti corpus aqua munda ; »25 Ces exemples devraient assurément suffire. Comme à présent la forme du rite tridentin a été définie par Pie XII, la forme pour ce rite exactement doit donc être affirmée, et chaque modification, même s’il s’agit de cette forme enrobée dans un autre rite, devient suspecte, d’autant plus lorsque l’on commence à la « bricoler ». Si par ex., quelqu’un se présente et enferme la prière baptismale dans la prière qui suit : « Dieu tout puissant, cet enfant est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, pour être un membre de la famille humaine, de ton Église, à laquelle Tu as offert la prêtrise universelle des croyants par l’incarnation de Ton Christ. Amen. » 23 urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-i- corinthios_lt.html6 24 urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-titum_lt.html3 25 urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist- hebraeos_lt.html10 28 RORE S ANCTIFICA
On voit que l’insertion de cet acte cultuel douteux, qui signifie davantage qu’une expli-
cation privée du dispensateur qui précèderait éventuellement le baptême, rend cet acte assu- rément invalide. L’erreur affecte ici directement l’acte sacré dans lequel le ministre se fait le dispensateur à l’appel de Dieu. Ce n’est pas la même erreur lorsqu’un pasteur méthodiste dé- clarait, dans un sermon, qui n’est pas un acte cultuel, qu’il baptisait mais non pour le rachat du péché originel. Un professeur à Zaitzkofen remarquait donc très justement : « Mais le danger de l’invalidité (Remarque : des nouveaux rites en ce qui concerne matière et forme où les conditions nécessaires semblent remplies) n’est pas à écarter non plus car les prières et les rites d’accompagnement relatives au sacrement correspondant n’expriment généralement plus de manière suffisante la foi catholique, et qu’il peut arriver très facilement qu’un prêtre dispense ces sacre- ments avec une intention fausse et donc de manière invalide. Le danger existe tout spécialement parce que l’on ne transmet plus aujourd’hui la théologie catholique en rapport avec les sacrements mais que l’on voit dans le sacrement – à la ma- nière des protestants – une cérémonie communautaire des croyants plutôt qu’un instrument objectif de la transmission des grâces. Cependant un prêtre qui, lors d’un baptême, ne voudrait rien d’autre qu’intégrer un enfant dans la communauté paroissiale, ou celui qui, au cours de la sainte Messe, ne voudrait célébrer qu’un repas fraternel de la communauté, ne voudrait plus faire ce que fait la sainte Église, n’aurait donc plus l’intention exigée. »26 On peut traiter de manière analogue le sacrement d’ordination. L’objection qui renvoie au dit décret sur les méthodistes du Saint Office du 18 déc. 1872 n’est pas concluante car la dé- claration hérétique du pasteur sur le péché originel était un sermon et non un acte cultuel. Le ministre d’un sacrement officie consciemment comme instrument et exécute un acte fonction- nel, dans lequel, au moins au moment du culte, il met de côté ses propres convictions dans la mesure où le culte est recte et rite. L’interrogation du Saint Office par le vicaire apostolique d’Océanie centrale est cité ici : Foi et intention du dispensateur des sacrements 3100. Question : 1. Est-ce que le baptême dispensé par les hérétiques [ Mé- thodistes ] est douteux à cause de l’absence de l’intention de vouloir faire comme le Christ, l’officiant a déclaré explicitement avant qu’il ne baptise, que le baptême n’avait pas d’effet sur l’âme ? 3001. 2. Est-ce que un tel baptême est douteux si la déclaration précédente n’est pas faite de manière explicite immédiatement avant le baptême, mais a été exprimée fréquemment par le dispensateur et que cet enseignement a été prôné ouvertement dans cette secte-là ? 3002. Réponse : On peut constater chez Benoît XIV, dans De synodis dioce- sanis VII 6,n.9, que ces questions ont déjà été traitées et en faveur de la validité 26 Mitteilungsblatt der Priesterbruderschaft, Nr. 214, 1996, Page 22, „Die sieben Quellen der Gnade“. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 29
du sacrement, texte qui contient ce qui suit : « L’évêque se gardera de déclarer la
validité du baptême comme douteuse et non sûre parce que l’officiant hérétique,
qui le dispense alors qu’il ne croit pas que par le bain de la renaissance les péchés
sont remis, ne le dispense pas pour la rémission des péchés, et pour cette raison n’a
pas l’intention de l’exécuter comme cela a été établi par le Christ, le Seigneur... »
La raison est clairement enseignée par le cardinal Bellarmin dans De sacramen-
tis in genere 2 I 27, n.13, où, après l’exposé de l’erreur de ceux... qui prétendent,
que le concile de Trente, dans le Canon de la 7e session 3, a défini qu’un sacrement
n’est pas valide si le dispensateur non seulement envisage l’exécution mais aussi le
but du sacrement, c’est à dire qu’il envisage pour quelle raison le sacrement a été
institué, ajoute ce qui suit :
« Le concile ne nomme pas en effet dans tout le Canon 11 le but du sacrement
et ne dit pas que l’officiant doit envisager ce qu’envisage l’Église, « ce que l’Église
fait. » Ainsi « ce que fait l’Église » ne désigne pas le but mais l’action... »
De là découle que Innocent IV, dans le chapitre 2 de De baptismo 4, Nr.9, dé-
clare qu’est valide le baptême qui a été dispensé par un Sarrasin, dont on sait qu’il
croit qu’à travers l’immersion ne se produit rien d’autre qu’un mouillement, en
tant qu’il n’envisage de faire que ce que font les autres dispensateurs de baptême.
Fin de la réponse : A la première question. Non : car, malgré les erreurs concer-
nant les effets du baptême, l’intention de faire ce que fait l’Église n’est pas ex-
clue.— A la deuxième question.
Traitée à la première.
Il est important d’arrêter que les sermons standards prescrits, comme dans les anciens rites,
sont des actes fonctionnels. L’officiant peut en effet déclarer avant ce qu’il veut ; s’il dispense les anciens rites, il doit prononcer le sermon standard comme acte fonctionnel et son opinion personnelle ne compte pas ici. Les protestants ne connaissent généralement pas ces sermons standards, ce que dit l’officiant dans son sermon privé est sans importance. Si alors il énonce la formule biblique du baptême, cette dernière est valide. Cependant si l’erreur est intégrée à un acte cultuel et si cette erreur contredit le but du baptême, cette formule est invalide. Inversement aucun sermon orthodoxe privé ne peut contribuer à la validité du rite en soi sans effet. J’ai traité cette objection parce que je me suis laissé tromper naguère, et que j’étais d’avis que les nouveaux rites d’ordination devaient être valides. J’ai bien sûr négligé l’Ordinal anglican.
2.3.3 L’intention Si l’on s’occupe de l’intention qui est exprimée en premier lieu dans les nouveaux rites comme nous l’avons vu, on se pose une question fondamentale. Pourquoi a-t-on créé un nou- 30 RORE S ANCTIFICA
veau rite alors que Pie XII le 30/11/1947 avait fixé27 définitivement la matière et la forme du Sacrement de l’Ordre ? Est-ce que, sur la base de la pensée catholique il peut y avoir une raison plausible qui rendrait nécessaire un changement d’un rite séculaire qui fut pratiqué de tout temps et qui a été approuvé par le magistère suprême de la sainte Eglise ? Ou pour poser la question d’une manière plus claire, quelle raison pouvait-il y avoir pour le changer ? Pour répondre à cette question il faudra se rapporter aux circonstances comme Léon XIII l’a fait par rapport aux ordres anglicans. En effet, ce sont les circonstances qui nous disent quels sont les motifs qui ont amené ces changements. Pour finir l’on ne peut alléguer qu’un seul motif qui réclame un changement des rites des sacrements, à savoir une théologie nouvelle sur les sacrements ! C’est la raison pour laquelle l’Eglise a qualifié de tout temps les hérétiques comme des novateurs. De même que chez les anglicans il y a eu, pour l’élaboration du rite de Paul VI, des promoteurs appartenant à des sectes d’autres confessions. Il y avait six membres de sectes protestantes qui étaient invités, non à titre d’observateurs, mais comme collaborateurs actifs à l’élaboration du rite. En 1967, Mgr Baum écrivit : « Ils sont là non en tant que simples observateurs, mais plutôt en tant qu’experts ; ils participent activement aux discussions au sujet du renouveau liturgique. » Surpris, l’anglican Jasper déclara en 1977 à ce sujet, visiblement étonné lui-même : « Nous étions véritablement mandatés pour commenter, critiquer et faire des propositions ».28 Est aussi appropriée l’autre constatation de Léon XIII à propos des anglicans, sur le fait que les novateurs essaient de voiler le but véritable pour le changement de la liturgie sous le prétexte « de lui rendre sa forme primitive». Paul VI lui-même écrit dans la Constitution Apostolique sur le sacrement de l’Ordre « Pontificalis Romani recognitio » : « Lors de la révision du rite il a fallu ajouter, omettre ou changer pas mal d’éléments, afin de restaurer les textes dans la fidélité aux sources anciennes... ». Si l’on considère ce qu’étaient ces sources anciennes et ce qu’on en a fait, on est bien obligé de donner raison à Léon XIII lorsqu’il écrit : « En fait, en sachant quel lien indestructible existe entre la foi et le culte, entre la règle de la foi et celle de la prière, ils modifièrent de multiples manières dans le sens des erreurs des novateurs l’ordre de la liturgie - sous prétexte de lui rendre sa forme primitive ». Il n’y a qu’une théologie nouvelle, autre, non catholique qui exige des changements de ce type dans les biens les plus sacrés de l’Eglise. D’ailleurs, personne ne doutera que dans l’église post-conciliaire des novateurs étaient et actuellement encore, sont à l’œuvre ; mais il ne rentre pas dans l’objectif du présent travail d’y apporter des preuves supplémentaires. Le seul fait qu’on ait changé tous ( !) les rites des sacrements autour d’une table de confé- rences m’apparaît personnellement comme un signe évident et significatif de l’intention que les 27 De materia autem et forma in uniusuisqueOrdinis collatione, eadem supremaNostra Apostolica auctoritate, quae seqununtur decernimus et constituimus : (En ce qui regarde la matière et la forme lors de la collation de chacun de ces ordres, Nous décidons et décrétons en vertu Notre suprême autorité apostolique) (DH 3860) 28 ITINERARIES, Nr. 212, Avril 1977 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 31
novateurs avaient. A ce que je sache cet événement s’est passé pour la première fois dans toute l’histoire de l’Eglise. Ce changement ne peut être comparé à la restauration des rites suite au Concile de Trente, mais plutôt à la création nouvelle des rites de l’anglicanisme. Mutatis mutandis ne pourrait-on pas semblablement se poser la question du cardinal Siri à propos de l’ordination sacerdotale selon le rite de Paul VI : « Est-ce que les prêtres qui n’ont plus reçu la formation traditionnelle (ce qui dans un avenir proche sera le cas) et qui, afin de faire ce que fait l’Eglise » se fient au Nouvel Ordo, pourront-ils consacrer ? Il est permis d’en douter »29 ? Ou bien Léon XIII : « Si par contre le rite est changé dans l’intention manifeste d’introduire un autre rite non reconnu par l’Eglise et de répudier ce que l’Eglise fait et ce qui de par l’institution par le Christ appartient à la nature du sacrement, il est clair alors, que non seulement l’intention nécessaire pour la réalisation du sacrement fait défaut, mais qu’une intention contraire et opposée est donnée. »30
2.4 La question de la validité des consécrations épiscopales selon le rite de Paul VI 2.4.1 Matière et forme A la différence de l’ordination sacerdotale, la consécration épiscopale a été changée radi- calement quant à la forme. D’ailleurs, nous avons vu que les changements de la forme de l’ordination sacerdotale sont absolument importants, et que qui plus est, elle n’est plus explici- tement énoncée dans les versions en langue vernaculaire. Paul VI déclare dans la Constitution apostolique « Pontificalis Romani » par laquelle les nouveaux rites des Ordres ont été promul- gués : « A ces paroles il faut ajouter plusieurs points importants de doctrine sur la succession apostolique des évêques, ainsi que sur leurs fonctions et leurs devoirs, qui se trouvent inclus déjà dans le rite de la consécration épiscopale, mais dont il semble souhaitable d’améliorer et de préciser l’expression. Pour y parvenir de façon correcte, on a jugé bon de recourir, parmi les sources anciennes, à la prière consécratoire qu’on trouve dans la Tradition apostolique d’Hippolyte de Rome, do- 29 Kurze kritische Untersuchung, IV, Fußnote 15 (analyse critique du NOM par le cardinal Ottaviani) 30 Contra, si ritus immutetur, eo manifesto consilio, ut alius inducatur ab Ecclesia non receptus, utque id repellatur quod facit Ecclesia et quod ex institutione Christi ad naturam attinet sacramenti, tunc palam est, non solum necessariam sacramento intentionem deesse, sed intentionem immo haberi sacramento adversam et repugnantem. 32 RORE S ANCTIFICA
cument du début du troisième siècle31 , et qui, pour une grande partie, est encore
observée dans la liturgie de l’ordination chez les Coptes et les Syriens occidentaux.
De la sorte, on rend témoignage, dans l’acte même de l’ordination, à l’ac-
cord entre les traditions orientale et occidentale sur la charge apostolique des
évêques.. »32
Or, la « tradition apostolique » d’Hippolyte est un document composite, qui doit son exis-
tence à des sources douteuses et il n’y a pas de preuves qu’il a réellement servi à la consécration d’un évêque. De plus Hippolyte a écrit sa « Tradition apostolique « à une époque où il était en schisme avec l’Eglise, probablement dans le but d’avoir une formule d’ordination pour sa secte schismatique. Comme Hippolyte était extrêmement conservateur – il refusa d’accepter l’adou- cissement des lois ecclésiastiques légitimes i.e. celles qui ont trait à la rémission des péchés et la réadmission à la communion des chrétiens qui, à l’époque de la persécution, avaient offert aux dieux païens –, certains supposent qu’il maintenait les rites qui étaient alors en vigueur, mais rien n’est moins sûr.33 Hippolyte écrivait en grec : lorsque l’Eglise romaine utilisa plus tard presque entièrement le latin, ses oeuvres concernant des objectifs pratiques tombèrent toutes dans l’oubli. C’est en 1691 que Job Ludolf redécouvrit la « Tradition apostolique » en Ethiopie. En 1848 une version supplémentaire de cet ouvrage vit le jour suite à l’étude de documents coptes. Plus tard l’on trouva une version sahidique et après, vers 1900, une traduction latine du grec datant du VIe siècle était mise à jour. Aucune de ces versions n’était complète : pour cette raison les savants étaient obligés de « reconstituer » les différentes parties, afin de reconstituer un document relativement cohérent.34 31 Or, Pie XII dit par contre dans son encyclique Mediator Dei (N˚ 48) : « Il faut juger de même ces efforts de certains pour remettre des usages d’anciens rites et cérémonies. Sans doute, la liturgie de l’antiquité est-elle digne de vénération ; pourtant, un usage ancien ne doit pas être considéré, à raison de son seul parfum d’antiquité, comme plus convenable et meilleur, soit en lui-même, soit quant à ses effets et aux conditions nouvelles des temps et des choses. Les rites liturgiques plus récents eux aussi, sont dignes d’être honorés et observés, puisqu’ils sont nés sous l’inspiration de l’Esprit-Saint, qui assiste l’Eglise à toutes les époques jusqu’à la consommation des siècles ; et ils font partie du trésor dont se sert l’insigne Epouse du Christ pour provoquer et procurer la sainteté des hommes. » Et plus loin au n˚ 51 : « Une telle façon de penser et d’agir ferait revivre cette excessive et malsaine passion des choses anciennes qu’excitait le Concile de Pistoie, et réveillerait les multiples erreurs qui furent à l’origine de ce faux Concile et dont résultèrent, pour le grand danger des âmes, des erreurs que l’Eglise, gardienne toujours vigilante du « dépôt de la foi » à elle confié par son divin Fondateur, a réprouvées à bon droit. » (Editons B.P.) 32 De : Die Weihe des Bischofs, der Priester und der Diakone, Pontifikale I ; Handausgabe mit pastoralliturgi- schen Hinweisen ; édité par les liturgische Institute Salzburg – Trier – Zürich, Herder 1994, S 12f 33 C’est même probable. Pour la discussion de la question de la christologie et de la doctrine sur la Trinité d’Hippolyte voir supplément n˚ 6. 34 D’après Burton Scott Easton il faut dire ce qui suit au sujet de ce texte : „Le texte original grec de la tradition apostolique n’a pas été retrouvé, sauf quelques petites parties. Le texte latin est généralement fiable, mais incom- plet. L’autre seul texte fiable, le texte sahidique est également incomplet ; les aptitudes médiocres du traducteur a occasionné dans les traductions ultérieures des confusions. La version arabe est un texte de moindre importance et ne fournit pas grand chose qui ne se trouve déjà dans le texte sahidique. La seule version pratiquement complète est un texte de troisième main et qui est fiable. Les quatre versions ont leur origine dans un texte original grec dans lequel deux finales différentes furent jointes. Le reste des sources, constitutions, le testament et les canons sont L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 33
Voici la prière consécratoire telle que les savants l’ont reconstituée :
« Dieu, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Père des miséricordes et Dieu
de toute consolation, qui habitez dans les hauteurs, mais qui daignez regarder ce
qui est humble, Vous qui connaissez toutes choses avant même qu’elles n’arrivent.
Vous avez, par les paroles de votre grâce, fixé les frontières de votre Eglise et dès le
commencement, vous avez prédestiné la race d’Abraham. Vous les avez fait princes
et prêtres et vous n’avez pas laissé votre sanctuaire sans prêtres. Vous avez glorifié
parmi eux celui que Vous avez élu. Répandez maintenant la force qui vient de
Vous, l’esprit qui convient aux chefs (version grecque)..., que Vous avez donné à
votre Fils (Serviteur) bien-aimé (version grecque, manque dans la version latine)
Jésus-Christ, qu’il a donné à ses saints Apôtres (version latine)... qui ont fondé
l’Eglise en tout lieu, Eglise que Vous avez sanctifiée à la louange et la gloire sans
fin de votre Nom. Vous qui connaissez les cœurs de tous les hommes, donnez à ce
serviteur que vous avez élu comme évêque le don de paître Votre saint troupeau,
(dans quelques versions), de Vous servir jour et nuit comme un Grand-Prêtre sans
reproches, de concilier sans cesse Votre visage et de Vous offrir les dons de Votre
sainte Eglise. Donnez-lui, par l’Esprit du Sacerdoce l’autorité de pardonner les
péchés conformément à Votre mandement et, conformément à Votre principe de
donner les ministères (didwnai klerouc dans l’Eglise), de délier tout lien selon
l’autorité que vous avez donné à Vos Apôtres, afin qu’il puisse Vous servir avec
douceur et un cœur pur et Vous offrir l’odeur suave. Soyez glorifié par Votre ser-
viteur, Notre-Seigneur Jésus-Christ... et avec le Saint-Esprit dans la sainte Eglise
maintenant et toujours. Ainsi soit-il (version grecque). »
La prière consécratoire de Paul VI :
Le consécrateur principal étend les mains et prononce la prière consécratoire pen-
dant que l’élu s’agenouille devant lui.
Le consécrateur principal :
Nous Te glorifions, Dieu et Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Père de la
miséricorde, Dieu de qui vient tout réconfort, Toi qui es au plus haut des cieux et
qui regarde avec bonté les humbles. Toi qui connais toutes les êtres avant même
qu’ils soient ; par la parole de ta grâce, Tu as donné l’ordre à Ton Eglise ; dès l’ori-
gine, tu as élu le peuple saint des enfants d’Abraham ; tu as institué des Présidents
et des prêtres et Tu n’as jamais laissé Ton sanctuaire sans serviteur, car, depuis la
création du monde, tu veux trouver ta gloire dans les hommes que tu as choisis.
Nous te prions :
manifestement des versions traitées, élaborées dans lesquelles le texte original est méconnaissable ou qui se trouve être contredit carrément. Dans ces conditions, la reconstitution d’un texte tout à fait précis est manifestement impossible. » (Burton Scott Easton : the Apostolic Tradition of Hippolytus traduit en anglais, avec une introduction et avec des annotations, Cambridge University Press 1934, republié par Arenon Book, England 1962) 34 RORE S ANCTIFICA
Tous les évêques consacrant disent à voix basse les parties suivantes de la prière
consécratoire alors que le consécrateur principal est distinctement audible ; ils tiennent
les mains jointes. Le consécrateur principal tient les mains étendues.
Le consécrateur principal et les évêques concélébrants disent ensemble :
Et maintenant, Seigneur, répands sur celui que tu as choisi la force, qui vient
de toi, l’Esprit de direction, l’Esprit que tu as donné à ton Fils bien-aimé, Jésus-
Christ, celui qu’il a donné lui-même aux saints Apôtres qui établirent l’Eglise en
chaque lieu comme ton sanctuaire, à la louange incessante et à la gloire de ton
Nom.
Le consécrateur principal dit seul le reste de la prière.
Le consécrateur principal :
Père, tu connais le cœur de l’homme, et tu as choisi ton serviteur pour l’épis-
copat. Donne lui la grâce de conduire ton peuple saint et de te servire comme
Grand prêtre jour et nuit. Qu’il s’emploie sans relâche à intercéder auprès de toi
et à te présenter l’offrande de ton Eglise. Par la force de l’Esprit Saint qui donne
le sacerdoce, accorde-lui, comme aux Apôtres, le pouvoir de remettre les péchés,
de réconcilier les pécheurs et de répartir les ministères, ainsi que tu l’as disposé
toi-même. Que sa bonté et la simplicité de son cœur fassent de sa vie un sacri-
fice qui te plaise. Par ton Fils Jésus-Christ, par qui te sont rendus, à toi, Père, la
gloire, l’honneur et la puissance, avec l’Esprit et dans l’Eglise, maintenant et pour
les siècles des siècles. Par l’assemblée : Amen.35
En comparant les deux versions nous constatons qu’elles se ressemblent à part quelques dif-
férences de langage. On a donc repris dans les grandes lignes la forme d’Hippolyte. Maintenant la question se pose : Est-ce que cette forme (texte en italique) exprime de façon suffisamment claire la doctrine catholique de l’épiscopat ? Puisque la matière de ce sacrement, l’imposition des mains, peut recevoir des interprétations différentes, il faut que par la forme, la signification de l’action sacramentelle soit suffisamment désignée. (Cfr. S. Théol. III, 64, 8.) Le concile de Trente énumère les qualités essentielles de l’évêque au chapitre IVe lors de la XXIII e session : « Ainsi le saint Concile déclare que, de manière prééminente par rapport aux autres grades ecclésiastiques, les évêques qui succèdent aux Apôtres, appartiennent, à titre principal, à cet ordre hiérarchique ; qu’ils ont été placés » (comme le dit le même Apôtre), « par l’Esprit-Saint, pour gouverner l’Eglise de Dieu » (Ac 20,28) ; qu’ils sont supérieurs aux prêtres ; qu’ils confèrent le sacrement de confirmation ; qu’ils ordonnent les ministres de l’Eglise et qu’ils peuvent accomplir plusieurs autres actes et fonctions pour lesquels les autres qui sont d’un ordre inférieur n’ont aucun pouvoir (Can.7). »36 35 De : Die Weihe des Bischofs, der Priester und der Diakone, Pontifikale I ; Handausgabe mit pastoralliturgi- schen Hinweisen ; édité par les liturgische Institute Salzburg – Trier – Zürich, Herder 1994. 36 Proinde sancta Synodus declarat, praeter ceteros ecclesiasticos gradus episcopos, qui in Apostolorum locum successerunt, ad hunc hierarchicum ordinem praecipue pertinere, et positos (sicut idem Apostolus ait) a Spiritu L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 35
Dans le rite ancien de la consécration épiscopale la « potestas spiritualis », le pouvoir spiri-
tuel est semblablement indiqué très clairement, puisque les fonctions spécifiques de l’épiscopat sont énumérées « Episcopum oportet iudicare, interpretari, consecrare, ordinare, offerre, bap- tizare et confirmare. » (Il appartient à l’évêque de juger, d’interpréter, de faire la consécration épiscopale, d’ordonner des prêtres, de sacrifier, de baptiser et de confirmer. ») Parmi les devoirs énumérés de l’évêque les pouvoirs spéciaux qui transcendent ceux du simple prêtre sont clai- rement indiqués à savoir le pouvoir d’ordonner des prêtres et de consacrer un nouvel évêque pour assurer la succession apostolique et de l’Eglise (comme institution sainte pour le salut des âmes). Ainsi la forme de ce sacrement est fixée par « Sacramentum ordinis » de Pie XII est comme suit : « La forme est constituée par les paroles de la « Préface », dont voici celles qui sont essentielles et, par le fait, requises pour la validité : « Donnez à votre prêtre la plénitude de votre ministère et sanctifiez de la rosée de l’onction céleste celui qui est paré des ornements du plus grand honneur »... (DH 3860)37 Si par ailleurs nous retenons que « la rosée de l’onction céleste est très clairement une description symbolique de l’Esprit Saint de même que dans l’ancienne forme de la confirmation le « chrême du salut » ne précise pas seulement la matière mais aussi le Saint-Esprit. Pour la forme dont nous nous occupons ici, la désignation de l’effet se trouve manifestement dans les paroles « summa ministerii tui » - la plénitude de votre ministère, donc la plénitude des pouvoirs au service du Christ. Il est peut-être préférable de traduire « ministerium » comme fonction de service, car, ainsi on définit clairement la fonction de l’évêque comme ayant la plénitude pouvoirs sacerdotaux. Les autres désignations sont plutôt de nature poétique, mais elles doivent être rapportées à la consécration épiscopale. « Glorificatio » désigne la plénitude de la fonction ; on peut en dire autant de « la rosée céleste de l’huile d’onction » ; cette expression est cependant assez générale, car on pourrait l’utiliser également dans le cas d’autres onctions. La forme que Paul VI a empruntée à la prière consécratoire d’Hippolyte désigne le candidat avec l’expression « spiritus principalis ». Le Concile de Trente dit à propos des évêques : «.. que les évêques (comme dit le même Apôtre) sont institués par l’Esprit-Saint pour gouverner l’Eglise de Dieu ». L’on pourrait en conclure qu’il est dit clairement dans la forme de Paul VI que le candidat est muni de « l’esprit des chefs » qu’il est alors réellement sacré évêque. Or, il faut expliquer si cette conclusion peut être réellement tirée et si ce critère est vraiment suffisante. Cette conclusion pourrait être considérée comme claire, si avec la désignation de « l’esprit des chefs » une caractéristique était donnée qui décrirait à elle toute seule l’essence d’un évêque. Sancto „regere Ecclesiam Dei“ [Act 20,28 ], eosque presbyteris superiores esse, ac sacramentum confirmationis conferre, ministros Ecclesiae ordinare, atque alia pleraque peragere ipsos posse, quarum functionum potestatem reliqui inferioris ordinis nullam habent [can. 7 ]. (DH 1768) 37 Forma autem constat verbis « Praefationis », quorum haec sunt essentialia ideoque ad valorem requisita : « Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum caelestis un- guenti rore sanctifica »... 36 RORE S ANCTIFICA
S’il en était ainsi, tout évêque posséderait nécessairement « l’esprit des chefs » et il serait sacré évêque par l’utilisation de ce terme. Concrètement cela signifierait que le pouvoir de juridiction serait indissolublement lié au pouvoir de la consécration épiscopale. Or, cette conclusion ne tient pas pour deux raisons : il y a des évêques qui n’ont aucun pouvoir de juridiction, à savoir les évêques auxiliaires au Moyen Age il y avait des évêques qui étaient pourvus du pouvoir de juridiction, mais qui n’étaient pas encore consacrés évêques, qui n’étaient quelquefois même pas prêtres.38 Par conséquent ces deux domaines ne doivent pas nécessairement être liés, même si ordi- nairement les deux le sont. On pourrait donc envisager le cas, qu’on revête un « évêque » du « spiritus principalis », sans qu’il soit sacré évêque ou qu’il devrait l’être. Par conséquent, il ne suffit absolument pas d’utiliser lors de la consécration épiscopale le terme spécifique « spiritus principalis » pour l’évêque alors que le terme « summa ministerii » désigne suffisamment et incontestablement l’évêque en tant que tel. Il faut de plus considérer qu’on utilise ici un terme pour un concept déterminant de la forme essentielle d’un sacrement qui, non seulement est douteux, mais dont les auteurs du rite ne sont pas en mesure eux-mêmes de dire ce que ce terme peut bien signifier ! Le Père B.Botte, O.S.B., qui (Montini mis à part) est responsable en premier lieu de la création du nouveau rite de la consécration des évêques, expliqua dans le périodique semi-officiel Notitiae que le sens de cette expression ne doit pas nécessairement être tirée de son utilisation biblique. Il démontre qu’au troisième siècle cette expression avait probablement une signification tout autre qu’à l’époque du roi David et que dans le document d’Hippolyte elle désigne, c’est presque ( ?) sûr, le Saint-Esprit. Botte concède que la signification du terme principalis, non seulement n’est pas certaine, mais que ce terme chez Hippolyte peut aussi bien être une erreur ( !) de traduction. Il accepte comme possible que ce terme essentiel ne provient ni de sources chrétiennes ni de sources apostoliques (Benamozegh décrit dans son explication de la Kabbale l’esprit royal qui vient de Dieu, mais qui est une force totalement impersonnelle). Finalement il est d’avis qu’il faut « chercher la solution dans deux directions : d’une part dans le contexte de la prière, d’autre part dans l’usage du terme hegemonikos(principalis en grec) dans le langage chrétien au troisième siècle. Il est clair que le terme « Esprit » veut dire la personne du Saint-Esprit. L’ensemble du contexte veut donc dire : chacun garde le silence pour ce qui regarde la descente de «l’esprit ». la question proprement dite est celle-ci : pourquoi a-t-on choisi parmi d’autres adjectifs importants le mot principalis. Il faut continuer la recherche à ce sujet.39 Non, la vraie question est de savoir pour quelle raison l’on a choisi un concept aussi obscur pour la forme du sacrement ? Pourquoi n’a-t-on pas maintenu la forme que Pie XII avait fixée avec son autorité suprême ? 38 Il y a un cas connu, celui de Reinald von Dassel, qui fut élu archevêque de Cologne le 25 juillet 1160, mais qui ne se fit sacrer évêque que le 2 octobre 1165. 39 Annibale Bugnini, dans son livre « Die Liturgiereform » donne à ce terme deux explications tout à fait divergentes. Page 179, dans la remarque 41, il parle de la « signification profonde de « Spiritus principalis, alors que en page 747 il avoue : « Les mots « spiritus principalis » qui se trouvent dans la prière consécratoire, étaient difficiles à comprendre ; il n’était pas facile de les traduire dans les différentes langues. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 37
« Spiritus principalis » peut avoir beaucoup de significations, car le pouvoir de juridiction
ne serait qu’une des interprétations possibles. Dans l’introduction générale du Pontifical de Paul VI on dit par exemple : « Par l’ordre sacré certains fidèles reçoivent le don du Saint-Esprit et ils sont institués afin de gouverner l’Eglise par la Parole de Dieu et par sa Grâce. » Par certains fidèles, on veut dire les évêques, les prêtres et les diacres. Donc ils ont tous le « spiritus principalis », mais en conformité avec leur ministère. Maintenant, si par ce terme c’est l’Esprit Saint qu’on veut dire, comme Le Père Botte le suppose, il faut tenir, d’après Léon XIII, ce qui suit à propos de l’ordination sacerdotale. « Or, les paroles qui chez les anglicans sont en usage partout et jusqu’à une époque récente comme forme propre de ‘l’ordination sacerdotale, à savoir : « Reçois l’Esprit Saint » ne désignent pas du tout, de manière suffisante, l’ordination au sacerdoce ou sa grâce et son pouvoir qui est principalement le pouvoir « de consacrer et d’offrir, dans ce sacrifice, le Corps et le Sang véritables du Seigneur qui n’est nullement une simple mémoire du sacrifice accompli sur la croix ».40 En ce qui concerne la consécration épiscopale le pape affirme aussi : « Il en est de même de la consécration épiscopale. Car la forme « Reçois l’Esprit Saint » les paroles « pour la fonction et pour la mission de l’évêque », non seulement a été ajoutée tardivement, mais elle doit être, comme nous le dirons plus loin, interprétée différemment du rite catholique. De plus, il ne sert à rien d’avoir utilisé la prière consécratoire « Dieu tout-puissant » : car elle a été également amputée des paroles qui expliquent le sacerdoce suprême. »41 Léon XIII explique donc que les ordres anglicans sont invalides à cause de la forme dé- ficiente qui n’exprime pas clairement le sacerdoce suprême. Or, ce qui n’est pas clairement désigné ne peut pas non plus être une réalité sacramentelle. L’on ne peut constater qu’avec effroi le parallélisme avec la forme de Paul VI ! Essayons d’examiner une fois de plus cette « danse sur des oeufs » de Botte au sujet du spiritus principalis. Il est facile de montrer que sa perplexité est hypocrite. En effet, dans le fragment du VIe siècle on ne trouve pas le terme spiritus principalis, mais là se trouvent les paroles spiritu pri- matus sacerdotium.42 On peut peut-être dire que dans ce fragment le terme Spiritus Principalis n’existe pas parce que ce fragment est incomplet. Ce qui est curieux c’est que le terme spiritu 40 « Iamvero verba, quae ad proximam usque aetatem habentur passim ab Anglicanis tamquam forma propria ordinationis presbyteralis, videlicet « Accipe Spiritum Sanctum », minime sane significant definite ordinem sa- cerdotii vel eius gratiam, et potestatem, quae praecipue est potestas « consecrandi et offerendi verum corpus et sanguinem Domini » eo sacrificio, quod non est « nuda commemoratio sacrificii in cruce peracti ». » (DH 3316) 41 « De consecratione episcopali similiter est. Nam formulae « Accipe Spiritum Sanctum » non modo serius annexa sunt verba « ad officium et opus episcopi », sed etiam de iisdem, ut mox dicemus, iudicandum aliter est quam in ritu catholico. Neque rei proficit quidquam advocasse praefationis precem Omnipotens Deus : cum ea pariter deminuta sit verbis, quae summum sacerdotium declarent. » Man ziehe auch das anglikanische Weihegebet direkt heran : urlhttp ://justus.anglican.org/resources/bcp/Latin1662/Latin1662_Ordinal.htmBishop 42 Da, cordis cognitor pater, super hunc servum tuum, quem elegisti ad episcopatu(m), pascere gregem sanctam tuam et primatum sacerdotii tibi exhibere, sine repraehensione servientem noctem et die, incessanter reproprtiari vultum tuum et offerre dona sancta(e) ecclesiae tuae, sp(irit)u primatus sacerdotii habere potestatem dimittere peccata secundum mandatum tuum,... (Textos Eucharisticos Primitivos I, Seite 116) 38 RORE S ANCTIFICA
primatus sacerdotium qui désigne correctement l’épiscopat n’a pas été utilisé pour créer la nou- velle forme. Il existe une traduction d’Oxford datant du siècle dernier, accessible sur Internet, qui traduit Spiritus Principalis par free spirit.43 Ce texte se réfère - c’est intéressant - à une autre source que Botte passe sous silence, à savoir le VIIIe livre apocryphe des Constitutions aposto- liques qui fut condamné à Trulle en 692 et qui ont puisé leur source dans Hippolyte. C’est la raison pour laquelle la traduction d’Oxford donne le texte d’Hippolyte et la version légèrement augmentée du livre 8e des C.A.. Dans la suite du texte, à propos de Spirit malgré la majus- cule S, on fait usage du pronom relatif impersonnel which et non du pronom relatif personnel who. Signalons en passant qu’une traduction privée en anglais du nouveau Pontifical utilise les paroles priestly Spirit, parce que le traducteur refuse les textes – ICEL. La perplexité est totale surtout que Rome refusa les textes –ICEL en 1997. En 2002 de nouvelles directives furent établies si bien que personne ne sait maintenant quel rituel doit être utilisé dans la pratique.44 Qui plus est, le texte des CA subordonne le Saint-Esprit au Fils.45 Du moins cette partie de phrase oper diakoneitai tw agaphmenw sou Haioi Ihsou Qristw. Nous montrerons plus tard que ce texte n’a pas seulement été utilisé par les ariens, mais peut-être même par les pneumatomaques. Voici ce que la traduction allemande donne : « Répands maintenant toi-même, par l’intermédiaire de ton Christ, la force de ton Esprit souverain, qui est au service de ton bien-aimé Fils Jésus-Christ, qu’il a donné selon ton conseil, du Dieu éternel, aux saints Apôtres. »46 Il y a donc pas mal de questions à propos de ces textes ; de plus le fragment latin dans Textos Eucharisticos Primitivos a été publié par Botte lui-même et commenté par lui (figure 2.6 page 39). Il savait donc qu’à côté du spiritus principalis il existait aussi l’autre version spiritus primatus sacerdotium. On peut parler ici de mauvais traitement arbitraire des sources des textes. Cela voisine presque à un mensonge. Il faut encore commenter un argument qui vise à démontrer la validité de la consécration épiscopale selon le rite de Paul VI, et qui affirme que dans les rites copte et syriaque la même expression se rencontre ; et puisqu’on n’a jamais douté de la validité de ces rites-là, on ne peut pas non plus douter de la validité du rite de Paul VI.47 Je renvoie à la page 58 du présent ouvrage. Je commente là le fait manifeste, que Mgr Lefebvre a été victime d’une campagne de désinformation depuis Zaitzkofen sous le P. Bisig, parce une enquête sous sa direction en 43 urlhttp ://www.ccel.org/fathers2/ANF-07/anf07-49.htmP7061_2365065 44 urlhttp ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/pr1968bishop.html L’auteur de la page Internet rappelle qu’en 2003 qu’il n’avait pas vérifié l’état actuel des éditions les plus récentes. Littéralement : No ICEL texts were used or consulted for the making of this page. ICEL : International commission for English in the liturgy. 45 Αυτοc και νυν µεσιτεια του Cριστου σου, δι ηµων επιcεε την δυναµιν του ηγεµονικου σουΠνευµατοc, οπερ διακονειται τω ηγαπηµενω σου Ηαιοι Ιησου Cριστω, οπερ εδωρησατο γνωµη σου τοιc αγιοιc αποσ- τοlοιc σου του αιωνιου Χεου. (Migne, Constitutiones Apostol. Kolumne.1073, Fotokopie aus Zaitzkofen) 46 Neuere Kirchenvätersammlung, Verlag Kösel, 1912, Griech. Liturg. Apostol. Konst. Seite 31 47 Que le lecteur lui-même compare avec l’adresse internet de l’Université de Gottingen :http ://www.suryoyo.uni-goettingen.de/library/bischofsweihegabrielrabosrevision.pdf L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 39
F IG . 2.6 – Fragment latin publié par Dom Botte.
était arrivé à la conclusion, que la prière consécratoire est encore en usage actuellement chez les syriaques. C’est une falsification de faits qui est plus qu’incompréhensible. J’ai eu la possibilité de prendre connaissance de cette expertise alors que l’abbé Natterer était supérieur. Voyons maintenant, à titre de comparaison, une traduction de la prière consécratoire pour les évêques chez les syriens d’Antioche qui a été publiée en 1952 chez Charfé au Liban. L’Im- primatur est d’Ignace Gabriel Tappuni, patriarche syrien d’Antioche. Il s’agit ici du rite utilisé dans les liturgies coptes et syriaques occidentale. « O Dieu, qui avez tout créé par votre puissance et l’univers par la volonté de Votre Fils unique. Vous nous avez donné abondamment l’intelligence de la vérité et vous nous avez fait connaître Votre amour saint et extraordinaire. Vous nous avez donné Votre Fils unique, bien-aimé, le Verbe, Jésus-Christ, le Seigneur de gloire comme Pasteur et Médecin de nos âmes. Vous avez fondé Votre Eglise dans son Précieux Sang, vous avez consacré les prêtres aux différents degrés. Vous avez donné le Conseil ; afin que nous puissions Vous plaire et que le Nom de Votre Oint soit connu dans le monde entier. Veuillez envoyer sur Votre serviteur votre saint souffle spirituel, afin qu’il prenne soin du troupeau qui lui est confié et qu’il le protège, afin qu’il puisse oindre des prêtres, des diacres, des autels et des églises bénir des maisons48 , réaliser des vocations, arbitrer, juger, sauver, proclamer, lier et délier, installer des clercs dans leur fonction, destituer des clercs de leur fonction et qui peut prononcer l’excommunication. Donnez-lui toute l’autorité de vos saints, le 48 urlhttp ://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol7No2/HV7N2Kiraz.html A titre de comparaison un extrait d’un cer- tificat d’ordination syriaque, publié dans le périodique syrien Hugoye, Vol 7, n˚2 juillet 2004 ; manifestement le texte du certificat est influencé par la prière consécratoire et il reprend la pensée de cette prière (13) This sublime gift bestowed upon him by God, through the precious intercession of His Holness, legally authorises him to or- dain monks, priests, deacons, etc., to consecrate churches, chancels, as well as baptismal and unctial oil, and to exercise with with perfect efficiency all other spiritual functions appertaining to metropolitan dignity, subject to the Patriarch of Antioch. 40 RORE S ANCTIFICA
même pouvoir que Vous avez donné aux Apôtres de Votre Fils unique pour qu’il
devienne, sur le trône des patriarches, un grand-prêtre glorieux de l’honneur de
Moïse et de la dignité du Vénérable Jacques. Faites que votre peuple et troupeau de
votre héritage puisse être ferme. Donnez-lui la sagesse et l’intelligence et faites qu’il
comprenne votre volonté, Seigneur, afin qu’il puisse reconnaître ce qui est péché
et qu’il puisse faire l’expérience du caractère sublime de la justice et du jugement.
Donnez-lui ce pouvoir, pour qu’il puisse résoudre les problèmes difficiles et défaire
tous les liens de l’iniquité. » (Italique par l’auteur).
Par ailleurs le saint souffle spirituel de Dieu est de nouveau un langage symbolique pour la
personne du Saint-Esprit. Le Père Athanasius Kröger OSB en juge ainsi : « Pour ce qui est des rites syriaques et coptes, qui sont chacun différents du rite latin actuel, la situation est tout à fait différente. A la simple lecture on constate que, au moment de l’imposition des mains – il y a plusieurs impositions des mains dans le rite maronite syriaque - plusieurs prières sont dites comprenant assez de mots qui se rapportent à la fonction d’évêque. Cela vaut aussi en particulier pour le rite d’Hippolyte. L’on y implore, comme c’est connu maintenant par la prière d’ordination épiscopale de Paul VI (le texte est presque identique), la bénédic- tion divine pour « ton serviteur, que tu as élu pour la fonction d’évêque, afin de paître votre saint troupeau. Qu’il exerce devant toi le sacerdoce suprême de façon irréprochable. » Cette citation du Père Athanasius est à prendre sous réserve parce que le terme Grand Prêtre chez Hippolyte est appliquée pour un élu qui sera ordonné « per saltum », et l’on peut se demander si ce terme (Grand Prêtre) concerne vraiment le perfectionnement du sacerdoce, ou s’il est à mettre en regard du Grand Prêtre de l’Ancien Testament, unique personne autorisée à faire le sacrifice propitiatoire dans le Sanctuaire devant l’Arche d’Alliance. Par ailleurs, le terme qui définit la charge de l’évêque pour donner les ordres est définit chez Paul VI par : « distribuat munera », ce qui n’a pas la même signification que le terme grec didonai klerous. Replacé dans son contexte avec le sacrifice propitiatoire de l’évêque tel que défini par Hippolyte, les « munera » rappellent les « sancta munera illibata » du Saint Sacrifice de la Messe. « distribuat munera » peut donc tout à fait signifier distribuer la communion. Pourtant « secundi meriti munus » de la forme essentielle sacerdotale traditionnelle n’est pas ambiguë car les hosties de « second rang » n’existent pas. Le texte des rites épiscopaux de Paul VI en latin est donc ambigu, et ce sont finalement les textes en langue vernaculaire qui clarifient quelque peu les choses. Enfin même si Hippolyte parle clairement des ordinations dans son texte ancien, le consé- crateur n’a pas le pouvoir hiérarchique de choisir son élu. Le mandat que Dieu donne au consécrateur est donné par le peuple par vote majoritaire (dare sortes secundum mandatum tuum). Et dans le contexte de la constitution ecclésiastique d’Hippolyte, il est clair que « Vox populi – vox Dei ». La démocratie est voulue par Dieu. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 41
Ce même principe se retrouve dans les VIIIe livre des Constitutions Apostoliques qui sont
aussi basées sur Hippolyte. Il faut tenir compte du fait que dans ces rites d’ordinations il n’y a pas d’identification expli- cite de la matière et la forme ! Même pas actuellement dans les communautés des uniates, unies à Rome. Ces règles-là nous ne les avons, dans le rite latin, que depuis 1947. Pour cette raison, il ne peut y avoir dans les rites orientaux de doute au sujet de la validité de la consécration des évêques. »49 La prière consécratoire des églises syriaques et coptes ne peut pas plus être comparée avec celle du rite de Paul VI ; il est obscur comment Paul VI peut affirmer à propos de sa prière consécratoire « il est fait un large usage de cette prière dans le rite d’ordination dans la liturgie copte et syriaque. »50 Car, ce sont précisément les concepts essentiels désignant un évêque qui manquent dans son rite (notamment la forme) ; par la concentration de la forme sur une phrase déterminée, il faut poser la question de la validité dans le rite de Paul VI de manière différente du rite des syriaques et des coptes. Force est de constater que la forme fixée par Paul VI est douteuse à cause de ses nombreux défauts. Et même le Père Athanasius Kröger est d’avis que : « A cause du texte on n’échappe pas à la conclusion que l’Eglise elle-même a prescrit quelque chose d’obscur et qui ne définit pas clairement la signification. C’est du jamais vu ! »51 Venons-en à la matière de la consécration épiscopale de Paul VI, puisque nous envisageons maintenant de montrer que, dans le cas qui nous occupe, la matière n’est plus l’imposition des mains. Afin de comprendre ce que nous voulons dire, nous devons avoir devant les yeux, que le concept « matière » est appliqué au signe, parce que, par le principe formel seulement, il devient un signe efficace. A partir du moment où la relation morale entre le signe extérieur de la matière d’une part et les paroles, la forme, d’autre part n’existe plus, le contenu symbolique n’est plus évident. Cette relation peut être coupée lorsque la distance temporelle entre la matière et la forme devient trop importante, ou bien, si une autre matière dominante se glisse devant celle qui s’y trouvait originellement. Illustrons cela par un exemple. Nous connaissons tous les onctions lors du baptême. Imaginons que le ministre du baptême verse au baptême l’eau trois fois sans paroles, qu’il fasse également sans paroles les onctions, au mieux en versant les huiles, et puis qu’il prononce la forme essentielle baptismale ? Quelle est donc la matière à laquelle la forme s’applique ? Eh bien ! dans le nouveau rite de la consécration épiscopale de Paul VI nous avons une situation semblable. La structure de la nouvelle consécration épiscopale suit en principe le VIIIe livre des Consti- tutions Apostoliques où il n’est pas fait mention de l’imposition des mains. La relation entre l’imposition des mains et la prière consécratoire qui suit dans le rite de Paul VI n’est pas claire du tout, parce que, dans la cérémonie, l’imposition de l’Evangile n’est 49 P. Athanasius Kröger, Zum neuen Ritus der Bischofsweihe ; UVK, 8. Jahrgang 1978, Heft 2, S 103 50 Par là la canonicité de la Promulgation du Pontifical est objet du débat, voir Annexe 4. 51 Même endroit (note précédente du Père Kröger). 42 RORE S ANCTIFICA
pas faite par les prélats (ou par l’évêque) avant l’imposition des mains comme dans l’ancien rite, mais par le consécrateur lui-même après l’imposition des mains. De ce fait la relation morale entre l’imposition des mains et la prière consécratoire qui suit est interrompue. L’imposition de l’évangile par le consécrateur principal, qui se glisse impérativement avant l’imposition des mains, semble prendre la place de la matière. Deacon : Let us stand.52 Laying on of Hands The principal consecrator lays his hands upon the head of the bishop-elect, in silence. After him, all other bishops present do the same. (Le silence se trouve sans imposition des mains dans le VIIIe Livre des Constitutions apostoliques, l’on ne prononce pas de ACCIPE SPIRITUM SANCTUM. Par conséquent, ce geste devient amorphe)53 . Book of the Gospels Candidate kneels before the bishop. Then the principal consecrator place the open Book of the Gospels upon the head of the bishop-elect ; two deacons, standing at either side of the bishop-elect, hold the Book of the Gospels above his head until the prayer of consecration is completed. Prayers of Consecration Principal Consecrator : God the Father of our Lord Jesus Christ, Father of mercies and God of all consolation, You dwell in heaven, Yet look with compassion on all that is humble. You know all things before they come to be ; by your gracious word You have established the plan of your Church. From the beginning You chose the descendants of Abraham to be you holy nation. You established rulers and priests, And did not leave your sanctuary without ministers to serve you. From the creation of the world You have been pleased to be glorified By those whom you have chosen. The following part of the prayers is recited by all the consecrating bishops, with hands joined. (Les consécrateurs joignent les mains comme s’il fallait éviter, que l’imposition des mains puisse être faite à nouveau. Dans les rubriques actuelles en allemand, le consécrateur principal garde les mains étendues.) 52 urlhttp ://ccpl.carr.org/ meripper/faith/o-bishop.htm Diakon Mark Ripper, Diözese Baltimore, ICEL-Texte 53 Kirchenväterband 1912, Griechische Liturgien. AK VIII 5. Charismen und Kirchendienste Einsetzung der Bischöfe, Seite 30 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 43
So now pour out upon this chosen one
That power which is from you,
The governing Spirit
Whom you gave to your beloved Son Jesus Christ,
The Spirit given by him to the holy apostles,
Who founded the Church in every place to be your temple
For the unceasing glory and praise of your name.
Then the principal consecrator continues alone :
Father, you know all hearts.
You have chosen your servant for the office of bishop.
May he be a Shepard to your holy flock,
An d a high priest blameless in your sight,
Ministering to you night and day ;
May he always gain the blessing of your favor
And offer the gifts of your holy Church.
Through the spirit who gives the grace of high priesthood
Grant him the power
To forgive sins as you have decreed,
And to loose every bond by the authority which you
Gave to your apostles.
May he be pleasing to you by his gentleness and purity of heart,
Presenting a flagrant offering to you,
Through Jesus Christ your Son,
Through whom glory and power and honor are yours
With the Holy Spirit
In your holy Church,
Now and forever.
Amen.
L’ancien rite par contre était clair :
« Les litanies étant terminées, tous se lèvent : le consécrateur principal est
debout devant son siège, l’élu s’avance et s’agenouille devant lui. Les prélats (as-
sistants au trône) posent l’Evangile ouvert sur ses épaules et le glissent légèrement
vers l’arrière de sa tête ; le livre reste dans cette position, tenu par les assistants au
trône, jusqu’après l’onction des mains ; - ensuite le consécrateur principal et autres
consécrateurs touchent la tête de l’élu avec les deux mains en disant en commun :
« Accipe Spiritum Sanctum »
La préface consécratoire qui suit contient en particulier les paroles fixées par Pie XII « Comple
in sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationes instructum, cae- lestis unguenti rore sanctifica » et accomplit la supplication du Saint- Esprit pour la plénitude du sacerdoce, car la « rosée de l’onction céleste » est le Saint-Esprit. 44 RORE S ANCTIFICA
Imaginons, afin de montrer la perturbation que Paul VI a causée, que pendant la messe
chaque fois un calice avec du vin et une hostie de froment, et un calice contenant une boisson rafraîchissante et une viennoiserie soient apportés sur l’autel. Ces deux derniers se trouvent sur le corporal, le calice contenant le vin et l’hostie de blé à côté du corporal. A quoi les paroles de la consécration devraient-elles se rapporter ? De la même manière, à quoi se rapportent donc les paroles de la prière consécratoire épis- copale ? Se rapportent-elles à l’imposition des mains ou à l’imposition de l’Evangile par le consécrateur principal ? Afin de parfaire la comparaison, considérons une messe selon l’ancien rite en pays de mission. Les indigènes n’ayant pas d’argent offrent des produits naturels qu’on dépose sur la crédence à côté de l’autel et qui accompagnent le sacrifice par leur présence tran- quille. Seulement, elles ne se trouvent pas sur l’autel, et sûrement pas sur le corporal. C’est l’ordre des choses.54 L’Evangile sur la nuque du prêtre qui devient évêque accompagne la cérémonie. Dans le rite de Paul VI, il devient la « matière » comme dans le VIIIe livre apocryphe des Constitutions apostoliques. La relation nécessaire de la prière consécratoire et de la matière de l’imposition des mains devient obscure ; Le rite de Paul VI va ici plus loin que le VIIIe livre des Constitutions Apostoliques, parce que chez Paul VI c’est le consécrateur principal qui impose l’Evangile tandis que dans les CA c’étaient les diacres qui l’imposaient : « Lorsque ceux-ci (le peuple) marquent leur accord pour la troisième fois pour dire qu’il est digne, tous sont invités à signaler qu’ils approuvent, et lorsqu’ils l’ont fait, il faut qu’ils soient favorablement exaucés. Dès que le silence s’est fait, le premier des évêques avec deux autres se placent près de l’autel, tandis que le reste des évêques et des prêtres disent les prières en silence et que les diacres tiennent l’évangile ouvert sur la tête du candidat, et qu’ensuite il prie Dieu :... suit alors la prière consécratoire. »55 L’imposition de l’Evangile n’apparaît-elle pas ici comme matière, si l’on ne tient pas compte du principe démocratique ? Nous rencontrons d’ailleurs la même chose dans l’ordination sacer- dotale des Constitutions apostoliques apocryphes. Il est facile de répondre à l’objection des défenseurs du rite de Paul VI selon laquelle, lors de l’ordination sacerdotale, l’imposition des mains se fait toujours en silence et la prière consécratoire n’arrive qu’après un certain temps. En effet : il n’y a pas d’autre matière indéterminée susceptible d’interprétation qui se soit glissée entre l’imposition des mains et la prière consécratoire qui suit, de plus, l’évêque maintient la main droite levée comme signe que le symbole de sa propre im- position des mains continue moralement. Pendant la préface consécratoire il étend de nouveau les mains comme signe de la bénédiction qui continue. L’on pourrait cependant objecter que l’imposition des mains par les prêtres pourrait donner lieu à des mal-entendus, mais l’impo- 54 Explications supplémentaires voir supplément 2. 55 Kirchenväterband 1912, Griechische Liturgien. AK VIII 5. Charismen und Kirchendienste Einset- zung der Bischöfe, Page 30, voir aussi le texte d’Oxford : urlhttp ://www.ccel.org/fathers2/ANF-07/anf07- 49.htmP7053_2362283 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 45
sition de l’Evangile dans la consécration épiscopale nouvelle est de nature toute autre et ne réalise pas de lien. Dans l’ancien rite d’ordination à la prêtrise il n’y a pas d’autre matière qui soit insérée par le consécrateur lui-même. La participation des prêtres présents par intégration et subordination de leurs actes dans le ministère épiscopal n’est pas illicite. L’unité de la matière de l’imposition des mains avec la forme est donc sauvegardée dans l’ancien rite d’ordination sacerdotale. De plus, lors de l’ordination sacerdotale, les paroles « accipe Spiritum Sanctum » établissent également un pont vers la prière consécratoire qui suit, comme la main étendue. Il n’est pas nécessaire de donner davantage d’explications ici.
2.4.2 Significatio ex adjunctis Si la forme de sacrement est douteuse se pose la question : est-ce que les adjonctions inter- prétatives de l’ensemble du rite peuvent avoir une raison explicative ? Une indication nous est donnée par la remarque de Léon XIII dans Apostolicae Curae : « Il ne sert de rien d’invoquer sur ce point la prière qui sert de préambule : Dieu tout-puissant, puisqu’on y a également retranché les mots qui désignent le sacerdoce suprême. ». Par là, le Pape paraît au moins signifier qu’un ajout explicatif dans la suite du texte de consécration pourrait influer sur sa validité. Tenir compte des ajouts explicatifs n’est possible que si la validité du rite concernant la Forme essentielle est supposée (voir le problème de l’Anaphore d’Addai et Mari qui ne contient pas les paroles de la consécration pour la Messe, mais de nombreuses explications supplémentaires concernant la théologie du sacrement de l’autel). L’ensemble du rite parle à quatre endroits de l’épiscopat dans le sens d’une hiérarchie consacrée. Dans le sermon exemplaire du rite de Paul VI, qui peut aussi être omis, on dit : « par l’imposition des mains, le sacrement de l’ordre est donné dans sa forme complète. Ainsi est conservée la continuité apostolique ininterrompue ». Dans la prière de consécration, on dit : « Donnez-lui la grâce de conduire votre saint peuple et de servir comme grand prêtre nuit et jour sans reproche.... Accordez-lui, par la force de l’Esprit–Saint pleine puissance ecclésiastique de remettre le péché en Votre Nom ». Et après la prière de consécration, au moment de l’onction avec le Crème : « Dieu t’a donné part à la plénitude du sacerdoce du Christ ; qu’il te oigne de la force de l’Esprit-Saint et rende ton action fructueuse par la plénitude de sa bénédiction ». Ainsi, par l’accompagnement du rite, est affirmée la dignité de l’évêque de façon plus fine, mais on n’évoque jamais complètement le pouvoir de l’évêque de consacrer des prêtres. Léon XIII constate cela aussi dans le rite anglican : 46 RORE S ANCTIFICA
« D’où il résulte que le sacrement de l’Ordre et le vrai sacerdoce du Christ
ayant été entièrement bannis du rite anglican, et la consécration épiscopale du
même rite ne conférant aucunement le sacerdoce, l’épiscopat ne peut non plus
être vraiment et légitimement conféré, d’autant plus que, parmi les principales
fonctions de l’épiscopat, se trouve celle d’ordonner les ministres pour la Sainte
Eucharistie et le Saint Sacrifice. »56
Léon XIII estime nécessaire que ce premier devoir de l’évêque soit évoqué pour que le sacre
soit valable. Concernant le rite de Paul VI, on remarque que, si le sermon exemplaire n’est pas imposé, manque également l’expression au sens précis du rite désignant l’évêque comme porteur de la plénitude du sacerdoce. Remettre les péchés, le prêtre le peut aussi, et la seule idée de « Haut Prêtre » est sujette à interprétation. Ainsi, on peut constater que dans les autres rites d’accompagnement, on n’arrive pas à la clarté souhaitée de l’expression.
2.4.3 L’intention Quelle intention a un évêque à la consécration ? Cette question est finalement en étroite relation avec cette autre : Sur quels fondements théologiques se base l’évêque qui consacre à la consécration ? Que ces fondements théologiques soient décisifs, Léon XIII nous le montre dans son encyclique sur les ordinations anglicanes. Il insiste sur le lien qu’a un rite avec la théologie qui lui correspond et que ce rite doit être interprété d’après cette théologie. Léon XIII écrit : « En effet, non seulement les mots Pour l’office et la charge de l’évêque ont été ajoutés trop tard à la formule Reçois le Saint-Esprit, mais encore, comme Nous le dirons bientôt, ces paroles doivent être interprétées autrement que dans le rite catholique ». Il faut donc prendre soin dans le contexte théologique, d’examiner la manière de com- prendre une affirmation. Les mêmes mots ne peuvent pas avoir pour chacun la même significa- tion. D’après les convictions personnelles de chacun, on peut concevoir différemment. Quand, par exemple, un catholique dit « prêtre », il pense à quelque chose de différent qu’un anglican. On doit aussi faire attention à ce rapport à la compréhension dans le rite, afin que l’on inter- prète pas quelque chose dans celui-ci qui n’est pas compris dans la Vérité. A nouveau ici on doit mentionner les arguments de Léon XIII. Il écrit dans l’encyclique « Apostolicae Curae » : « Ces efforts, disons-Nous, ont été et sont stériles, et cela pour cet autre motif que si l’Ordinal anglican actuel présente quelques expressions ambiguës, elles ne peuvent revêtir le même sens que dans le rite catholique. En effet, l’adoption d’un nouveau rite qui nie ou dénature le sacrement de l’Ordre et qui répudie toute notion de consécration et de sacrifice enlève à la formule Reçois le Saint-Esprit 56 Inde fit ut, quoniam sacramentum ordinis verumque Christi sacerdotium a ritu Anglicano penitus extrusum est, atque adeo in consecratione episcopali eiusdem ritus nullo modo sacerdotium confertur, nullo item modo episcopatus vere ac iure possit conferri : eoque id magis, quia in primis episcopatus muniis illud scilicet est, ministros ordinandi in sanctam Eucharistiam et sacrificium. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 47
toute sa valeur ; car cet Esprit ne pénètre dans l’âme qu’avec la grâce du sacrement.
Perdent aussi leur valeur les paroles Pour l’office et la charge de prêtre ou d’évêque
et autres semblables ; ce ne sont plus alors que de vains mots, sans la réalité de la
chose instituée par le Christ. »57
A propos du rite de Paul VI, ceci signifie : Est-ce que l’idée de « Spiritus Principalis »
comprend réellement la signification catholique d’un évêque dont le pouvoir principal réside en ce qu’il consacre des prêtres ? Est-ce que cela n’est pas exclusivement le cas pour un évêque dans le sens catholique tra- ditionnel, mais non pour un évêque moderniste ? L’Archevêque Lefebvre durant le sermon de consécration à Ecône de 1988 posait la question : « De qui tous ces séminaristes ici présents recevront-ils le sacrement de l’or- dination si demain le Bon Dieu me rappelle ? Et cela ne se fera certainement pas attendre longtemps. Peut-être par des évêques conciliaires dont les sacrements sont tous douteux parce qu’on de sait pas exactement quelles sont leurs intentions ?». Quelle intention a un évêque moderne ? Veut-il encore ordonner un évêque catholique, sacrer un évêque catholique ? Ne doit-on pas de façon plus judicieuse avoir un doute quand on examine tous ces changements que l’église moderne a placés dans tous ses rites ? Quelle inten- tion se cache derrière ? Est-ce que ce n’est pas celle de créer une nouvelle église oecuménique de toute pièce58 ? Et, sur ce chemin de l’œcuménisme, n’y a-t-il pas un grand obstacle dans les rites anciens, dignes et théologiquement à unique sens, clairs et complets de la Sainte Eglise catholique ? Seule une nouvelle foi se définit de nouveaux sacrements. Et cela n’est rien d’autre que ce qui a eu lieu lors du changement des rites par les anglicans. On doit donc supposer que pour le « Spiritus Principalis » il se passe la même chose que ce que Léon XIII a constaté pour le rite anglican : « Perdent aussi leur valeur les paroles Pour l’office et la charge de prêtre ou d’évêque et autres semblables ; ce ne sont plus alors que de vains mots, sans la réalité de la chose instituée par le Christ ». Le Père Renward D.J donne sur les ordinations anglicanes, dans un article de la nouvelle revue théologique, le jugement suivant que nous pouvons transposer à notre situation : 57 Vana, inquimus, fuere et sunt huiusmodi conata : idque hac etiam de causa, quod, si qua quidem verba, in Ordinali anglicano ut nunc est, porrigant se in ambiguum, ea tamen sumere sensum eumdem nequeunt quem habent in ritu catholico. Nam semel novato ritu, ut vidimus, quo nempe negetur vel adulteretur sacramentum Ordinis, et a quo quaevis notio repudiata sit consecrationis et sacrificii, iam minime constat „Accipe Spiritum Sanctum“, qui Spiritus, cum gratia nimirum sacramenti, in animam infunditur : minimeque constant verba illa „ad officium et opus presbyteri“ vel „episcopi“ ac similia, quae restant nomina sine re quam instituit Christus.... (DH 3317b) 58 « Die Absicht Pauls Vl. im Hinblick auf die Liturgie, im Hinblick auf das, was man gemeinhin die Messe nennt, war es, die katholische Liturgie so zu erneuern, daß sie fast mit der protestantischen Liturgie zusam- menfällt... Aber was seltsam ist : Paul VI. hat das alles getan, um sich so weit wie möglich dem protestantischen Abendmahl anzunähern... Aber ich wiederhole : Paul VI. hat alles in seiner Macht Stehende getan, um die ka- tholische Messe - über das Konzil von Trient hinweg – dem protestantischen Abendmahl anzunähern. » (Jean Guitton ; zitiert nach Dom Gérard Calvet OSB, Brief an die Freunde der Abtei Sainte-Madeleine in Le Barroux Nr. 51 vom 10. August 1994) 48 RORE S ANCTIFICA
« Et peut-être verrons-nous que le drame des consécrations anglicanes a été et
reste que les réformateurs de leur église ont enlevé définitivement le sacerdoce au-
thentique précisément par les efforts qu’ils ont faits pour se raccrocher de nouveau
à la pureté originelle.
En effet, en ce qu’ils ont eu en vue de changer un rite connu, en ce qu’ils ont
laissé de côté volontairement le sacerdoce sacrificiel, ils n’ont pas formé un rite re-
nouvelé mais un nouveau rite qui était propre à agir seulement pour ce qu’il signi-
fiait et de là n’était pas propre, précisément en raison de ses mutilations voulues, à
assurer la continuité de sacerdoce historique. Car les changements de rite mettent
en danger l’existence du sacrement beaucoup plus facilement que les convictions
erronées de foi de celui qui pratique le culte en utilisant le rite traditionnel ; aussi
longtemps que, chez ce dernier, la volonté de transformer son erreur en une action
ne prend pas le dessus sur l’intention du rite pour ce qu’il est, celui-ci réalise très
bien ce qu’il prétend signifier et toutes les actions qui proviennent de son existence
comme sacrement valide.
Le rôle instrumental du ministre est important ici : le ministre est l’instrument
du Christ et de l’Eglise à la condition qu’il accepte de poser l’action sacramentelle
pour ce qu’elle est, et il peut faire cela avec confiance. Le rite de son côté est
l’instrument pour sa signification elle-même („significando causant“) : tout chan-
gement essentiel de ce caractère le rend inopérant pour sa fonction. A cela encore,
la remarque 63 : « En vertu de ce même principe, le retour voulu vers un ancien
rite qui était valable autrefois malgré une certaine inadéquation peut être la cause
d’une invalidité du fait d’un manquement de forme.59 Dans un tel cas, la forme
sacramentelle qui était suffisante en ce temps là pour le stade de la foi de l’Eglise
encore incomplètement formée et qui, dans le contexte, possédait une significa-
tion juste, a, dans d’autres circonstances, un sens complètement différent. Ce qui
alors se limitait à n’être pas encore développé est maintenant voulu par omission,
comme Léon XIII le reprochait à la forme anglicane. »60
59 In der Enzyklika Mediator Dei (Nr. 50) sagt in demselben Sinne Pius XII. : « Dennwie kein vernünftiger Katholik in der Absicht, zu den alten, von den früheren Konzilien gebrauchten Formeln zurückzukehren, die Fassungen der christlichen Lehre ablehnen kann, welche die Kirche unter der Leitung des Hl. Geistes in der neueren Zeit mit reicher Frucht gegeben und als verbindlich erklärt hat ; oder wie kein vernünftiger Katholik die geltenden Gesetze ablehnen kann, um zu den aus den ältesten Quellen des kanonischen Rechts geschöpften Bestimmungen zurückzugehen – so ist gleichermaßen, wenn es sich um die heilige Liturgie handelt, offensichtlich der von keinem weisen und gesunden Eifer getrieben, der zu den alten Riten und Bräuchen zurückkehren wollte und die neuen ablehnte, die doch unter dem Walten der göttlichen Vorsehung mit Rücksicht auf die veränderten Verhältnisse eingeführt worden sind. » (Text nach der Schriftenreihe « Salz der Erde » (Sal terrae) Nr. 5, Petrus- Verlag Kirchen Sieg). 60 L. Renwart S.J., Ordinations anglicanes et intention du ministre, Nouvelle Revue Théologique 89 (1957) S 1049 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 49
De même que nous nous sommes déjà basés plus haut sur des textes de l’ordination des
prêtres en langue anglaise de ICEL, qui a le monopole pour tout l’espace anglophone, nous voulons utiliser cette source pour traiter la consécration épiscopale.61 Là la forme est celle-ci : « So nowpour out upon this chosen one that power which is from you, the governing Spiritwhom you gave to your beloved Son, Jesus Christ, the Spirit given by him to the holy apostles, who founded the Church in every place to be your temple for the unceasing glory and praise of your name. » On peut aisément reconnaître que l’on a amélioré le texte à propos du singulier Spiritus Principalis du fait que, par le whom, l’on se réfère à une personne ce qui n’est pas aussi clair dans le texte latin, ni d’ailleurs chez Hippolyte lui-même. Mais dans le rite anglais, on ne prescrit plus aucun sermon standard, les spécifications (spe- cificationes in adjunctis) sont aussi pauvres de dans l’Editio Typica, et il n’y a plus d’examen approfondi de l’élu. Aussi se demande-t-on pourquoi l’Editio Typica réclamait une améliora- tion, et si donc le texte anglais, en raison de son Governing Spirit désigné comme une personne, dit autre chose que le texte latin. Est-ce que Botte prit comme modèle le texte d’Oxford ou bien plutôt l’officieux Anglican Gradual and Sacramentary de David Allen White, qui donne l’impression de se baser sur celui d’Orbey Shipley (+ 1928)62 ? Le Anglican Gradual and Sacra- mentaryest à vrai dire non officiel mais les parties essentielles furent introduites en 1979 dans l’église épiscopalienne des USA dans leur Book of Common Prayer avec la prière de consécra- tion de Paul VI. Pourquoi et comment, Marion Hatchett, la spécialiste de la liturgie anglicane, pourrait peut-être nous le dire63 . Et malgré le texte anglais de ICEL, les doutes concernant l’ordination ne sont pas levés. Et tous les textes utilisés à Baltimore valent pour l’ensemble des pays anglophones, malgré le fait qu’ils ne soient plus autorisés depuis 1997 (lettre du Cardinal Medina Estevez).
2.5 Suite de la conclusion et autre problème concernant les sources Nous avons essayé de montrer que les changements de rite d’ordination et de consécration pour les prêtres et les évêques par le Pape Paul VI sont semblables aux changements chez les anglicans. Les deux rites évacuent les énoncés catholiques essentiels concernant le sacerdoce. Ne sommes-nous pas à même de tirer la suite des conclusions que Léon XIII a tiré lui-même dans son encyclique sur les ordinations anglicanes en ce qui concerne les consécrations du rite de Paul VI ? Au moins doit-on à mon avis, sur la base de ce jugement et du parallèle sur les rites de consécration de Paul VI, formuler un doute positif sur la validité de ces consécrations. Le jugement de Léon XIII au sujet des consécrations anglicanes s’énonce : 61 urlhttp ://ccpl.carr.org/ meripper/faith/o-bishop.htm 62 urlhttp ://www.anglicangradual.stsams.org/FTP/MSWord/4210-Ord-Bishop.doc, siehe auch das Vorwort urlhttp ://www.anglicangradual.stsams.org/FTP/MSWord/0201-Preface.doc 63 Details dans les annexes 3) 50 RORE S ANCTIFICA
« C’est pourquoi, Nous conformant à tous les décrets de Nos prédécesseurs
relatifs à la même cause, les confirmant pleinement et les renouvelant par Notre
autorité, de Notre propre mouvement et de science certaine, Nous prononçons
et déclarons que les ordinations conférées selon le rite anglican ont été et sont
absolument vaines et entièrement nulles ».64
2.5.1 Le huitième livre apocryphe des Constitutions Apostoliques Nous voulons considérer à ce propos le VIIIe livre apocryphe des Constitutions Aposto- liques qui manifestement est une des sources importantes de la réforme liturgique. Celle-ci s’appuie en effet en grande part sur la Traditio Apostolica d’Hippolyte car pour les Constitu- tions Apostoliques, on voit facilement que la philosophie de celle-ci fut essentielle pour beau- coup de réformes de Vatican II et que même des détails de la réforme liturgique se trouvent dans les Constitutions Apostoliques. Etudions donc le VIIIe livre des Constitutions Apostoliques apocryphes.65 Il est intéressant de remarquer que ce sont des constitutions de l’Eglise au sens moderne qui prennent toute leur pouvoir du peuple. La consécration épiscopale se fait sans imposition des mains (imposition de l’Evangile) ; le candidat à l’ordination est un laïc qui n’est pas passé par le stade de la prêtrise.66 Ne peut-on pas être directement sacré évêque ? Comment cela se passa-t-il pour Saint Ambroise ? Il reçut le baptême, la confirmation, les ordres mineurs, le sous-diaconat, le diaconat, la prêtrise, l’épiscopat en un seul jour, mais il reçut tout les sacrements (y compris les ordres mineurs). Saint Ambroise n’était pas d’accord que les temps intermédiaires canoniques ne soient pas respectés. En tout cas, le droit canonique était déjà assez développé, abstraction faite du point de vue dogmatique. Comment le Seigneur a-t-il consacré ses évêques ? Premièrement, Il les a ordonné prêtres à la dernière Cène. « Faites ceci et aussi souvent que vous le ferez, vous le ferez en mémoire de Moi. »67 Puis après la résurrection, Il les a ordonné évêques : « Recevez le Saint-Esprit » avec le pouvoir de lier et de délier.68 Le pouvoir des clés de Simon Pierre fut accordé dans un acte particulier.69 64 Itaque... [Pontificum praedecessorum decreta] confirmantes ac veluti renovantes, auctoritate Nostra, motu pro- prio, certa scientia pronuntiamus et declaramus, ordinationes ritu Anglicano actas irritas prorsus fuisse et esse omninoque nullas. (DH 3319) 65 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912 66 ebenda, AK VIII 4. Einsetzung des Bischofs, Seite 29 67 Luc.22,19 urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_evang- lucam_lt.html22 68 Jean.20,21-23 ainsi que Matth.28, 18ff. urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova- vulgata_nt_evang-ioannem_lt.html20 urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_evang- matthaeum_lt.html28 69 Jean. 21,15ff. urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_evang- ioannem_lt.html21 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 51
D’où vient la forme de donner la communion : « Le corps du Christ – Amen » du NOM ?
Naturellement du VIIIe livre des Constitutions Apostoliques.70
D’où vient le tic des prêtres modernes français de porter seulement des aubes de druide
au lieu des vêtements de la messe ? Cela paraît curieux, mais les rubriques des Constitutions Apostoliques désignent précisément cela comme seuls vêtements liturgiques.71 Le seul signe de la dignité de l’évêque décrit dans ce livre apocryphe est le vêtement blanc, la robe de baptême du chrétien (selon un principe d’égalité) ; en ce temps là, l’étole comme signe de classe était certainement une coutume générale. En ce qui concerne les signes de croix, ils sont aussi rares dans les Constitutions Apostoliques que dans le NOM. Le seul signe de croix se trouve comme indication dans le texte à l’endroit où l’on parle de ce vêtement blanc en tant que seule robe liturgique. Ici il ne s’agit pas de savoir si cela était une coutume ou non. Il n’y a pas beaucoup de sources sur la question. Les Constitutions Apostoliques semblent être le seul document des archéologues en rapport avec l’Ordo d’Hippolyte. Ce qui nous intéresse ici, c’est cette décou- verte « tout à fait par hasard » de détails à vrai dire ridicules qui prouvent que les réformateurs de la liturgie connaissaient ce document. D’où vient le salut de bénédiction au début du NOM ? « La Grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu le Père, la communion du Saint Esprit soit avec vous » De 2. Cor. 13.13 ? Non, car la concordance n’est pas mot à mot. En effet, il manque le mot « Père » : « Gratia Domini Iesu Christi et caritas Dei et communicatio Sancti Spiritus cum omnibus vobis. »72 De la liturgie de Saint Jacques ou de la liturgie alexandrine de Saint Marc ? Non, car, là aussi, la concordance n’est pas mot à mot et la forme fut mise au point pour enlever les erreurs de l’arianisme. De la liturgie de Saint Jean Chrysostome ? Ici, à vrai dire, tout concorde mais la formule se trouve avant le dialogue d’introduction à la Préface et plus loin, la liturgie de Saint Jean Chrysostome a enrichi fortement son texte par les réflexions sur la Consubstantialité des Trois Personnes dans la Sainte Trinité. Juste après la formule contestée, suit, dans la liturgie de Saint Jean Chrysostome, l’appel : « Il est juste et équitable de prier le Père, le Fils et le Saint Esprit dans la Trinité indivisée et consubstantielle »73 Ce n’est pas sans raison que l’on trouve les formules concernant la Sainte Trinité dans les textes de la liturgie de Saint Basile, celle de Saint Marc et celle de Saint Jacques74 . 70 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912, AK VIII 15. Liturgie, Seite 54 71 ebenda AK VIII 12. Liturgie, Seite 43 72 urlhttp ://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-ii- corinthios_lt.html13 73 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912 Chrysostomosliturgie, Die Messe der Gläubi- gen, Page 243. Cette phrase ne se trouve pas dans toutes les formulations de la liturgie de Chrysostome : http ://www.ocf.org/OrthodoxPage/liturgy/liturgy.html 74 http ://sor.cua.edu/Liturgy/Anaphora/James.html and bless them by the grace of Your Only-begotten Son with Whom to You belong glory, honour and dominion with Your all holy, good, adorable, life-giving and consub- stantial Spirit, now, always and forever 52 RORE S ANCTIFICA
Du VIIIe livre des CA ? Dans les Constitutions Apostoliques, la formule de bénédiction en
question se trouve immédiatement au début du formulaire de la Messe, derrière quelques lignes libres au moment de l’avant-messe.75 Le NOM procède à une inversion et au lieu de « Avant- messe informe suivi par la bénédiction», nous avons maintenant « bénédiction suivi par une avant-messe dans la forme ». On ne trouve pas le mot Trinité dans les CA. Je rappelle tout cela lors de ma description des réformes anti-trinitaires de Vatican II. Remarque 1 : une édition allemande publiée par KÖSEL pendant les années 1920 contient tout le matériel nécessaire à un « bricoleur » pour construire une nouvelle liturgie et une nou- velle Eglise. Il peut en effet puiser dans cet ouvrage des éléments à utiliser et des éléments à éviter (théologiquement « non correct »). On y retrouve notamment les liturgies de Saint Ba- sile, Saint Marc et Saint Jacques, le VIIIe livre des CA, le papyrus de Dêr Balizéh (qui a servi de base à la deuxième Prière eucharistique du NOM et qui est aussi attribué à Hippolyte)]. Remarque 2 : au sujet de la Sainte Trinité, dans la liturgie orientale, les prières du livre des Heures coptes commencent toujours par : « Au nom du Père, et du Fils et du Saint Esprit, UN DIEU, amen. »76 D’autre part, le GOTTESLOB (paroissien allemand pour le NOM) supprime dans ses litanies l’appel à la Trinité comme substantif, et « Sancta Trinitas, unus Deus » traduit auparavant par : « Sainte Trinité, Un Seul Dieu », devient maintenant adjectif : « Dieu Saint et Trine. »77 Sous le N˚ 764, nous trouvons une litanie très curieuse : « Die Gegenwart Gottes » (La présence de Dieu) de Lothar Zenetti, Huub Oosterhuis und Bernard Huijbers. Nous reviendrons plus tard sur le GOTTESLOB, le NOM et la Trinité. La liturgie n’était-elle pas autrefois informe ? Le savons-nous ? Les CA sont pourtant par ailleurs si riches d’expressions et ne lésinent pas sur les rubriques et les prescriptions. Mais le culte de la parole consiste en à peine quatre lignes. Cela surprend. Le culte de la parole informe comme « table de la parole » est exactement semblable dans le NOM.78 Quelle est l’ecclésiologie des Constitutions Apostoliques ? Le conciliarisme. Tous les apôtres sont égaux. Tous les apôtres, prêtres, diacres et laïcs sont d’abord tous des hommes et pris parmi les hommes.79 Où eut lieu le Concile Apostolique apocryphe dont les décrets nous ont valu les Constitutions Apostoliques ? Comme le véritable Concile, à Jérusalem. Quel rôle joue Saint Pierre à ce « Concile » ? Pratiquement aucun. L’Apôtre Saint Jacques comme évêque de l’Eglise de l’endroit et Clé- ment (qui sera plus tard le Pape Saint Clément Ier ) jouent un rôle important, mais il n’y a pas 75 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912 AK VIII 6., Liturgie, Page 32 76 AGPEYA, Das koptische Stundenbuch, Catholica Unio, Würzburg, et aussi http ://www.agpeya.org/Prime/prime.html 77 GOTTESLOB, 1974, Nummer 765, Litaneien 78 ebenda 79 ebenda AK VIII 2. Charismen und Kirchendienste, Page 27 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 53
de Primauté. Tous les « Apôtres » promulguent leurs décrets, soit en commun, soit chacun de sa propre autorité, ce que les autres acceptent.80 Remarque : un article sur Internet d’Eva Synek, de l’Université de Vienne, Institut pour le Droit Canon, qui travaille sur des modèles rabbiniques pour le développement historique du droit canonique81 , fait la citation suivante qui est très intéressante : « Il [le texte du VIIIe livre des CA] insiste, à ce sujet, surtout sur la différence en pneumatologie. Mais il n’introduit pas, de toutes façons, les questions discutées âprement ces dernières années, pour autant que les énoncés pneumatologiques dans le Symbole dit de Nicée Constantinople ont à faire quoi que ce soit avec le Concile de 381 ». Apparemment, l’auteur des CA a des problèmes avec la Divinité du Saint Esprit. En quoi consiste ce « curieux » Concile ? Se sont faits sur le même modèle l’antique conférence de Lambeth des premiers anglicans, le Concile de Bâle, le Saint Synode tout-puissant de Moscou, de Pierre le Grand jusqu’aux temps de Staline. Ce fameux Concile apparaît comme étant leur ancêtre. Comment l’évêque nouvellement consacré dans les CA commémore-t-il la hiérarchie dans sa Messe ? 82 A proprement parler, un évêque, qui appartient à une hiérarchie verticale, ne peut commé- morer que deux autres évêques, son Patriarche et le Pape, c’est-à-dire Pierre ou son successeur à Rome (voyez les autres liturgies orientales). La commémoration des CA s’étend de là plus largement et se réfère à un collège d’évêques égaux. Néanmoins, des liturgies schismatiques orientales peuvent avoir une hiérarchie incomplète, mais elle reste verticale. Cependant, la pen- sée conciliaire se glisse de plus en plus au premier rang sur le terrain byzantin orthodoxe, et les archevêques ne commémorent pas toujours un Patriarche. On trouve ici aussi la tendance que, presque chaque archevêque dans le cadre des luttes de juridiction, se considère comme la plus haute autorité après un Concile. Les CA forment les prémices de la future Pentarchie, terme contemporain à la mode, qui sera complète à l’accession du Patriarche de Constantinople, mais qui alors n’était constitué que d’un groupe comprenant jusqu’à quatre membres. « Prions pour chacun des évêchés qui se trouvent sous le Ciel, qui administrent convenablement la Parole de ta Vérité, et pour notre évêque Jacques et sa paroisse, et pour notre évêque Clément et sa paroisse nous voulons prier, et pour notre évêque Evoduis et sa paroisse, et pour notre évêque Ananius et sa paroisse nous voulons prier, afin que Dieu miséricordieux maintienne sa sainte église intacte, honorée et longtemps vivante, et leur conserve un âge vénérable et la piété et la justice ». 80 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912, AK VIII 4., Page 29, als gemeinschaftlicher Erlaß, oder als Beispiel, der Erlaß des Andreas, Bruder des Petrus, AK VIII 6., Page 32 milieu 81 urlhttp ://www.bsw.org/ ?l=71791&a=Comm02.htm 1998 Biblica, Eva M. SYNEK, Universität Wien Insti- tut für Kirchenrecht A-1010 Wien, Freyung 6/Stg. 2/4 82 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912, AK VIII 10., Page 39 54 RORE S ANCTIFICA
On remarque l’ordre :
- Jacques, Apôtre et frère du Seigneur, évêque de Jérusalem
- Clément de Rome, successeur de Saint Pierre
- Evodius, premier successeur de Saint Pierre à Antioche
- Ananius, premier successeur du Saint Evangéliste Marc à Alexandrie
- La cinquième place est encore vacante
- On peut agrandir la Pentarchie à souhait dans la polyarchie du synode permanent des évêques à Rome. Où Paul VI et Athenagoras se sont-ils rencontrés dans les années 60 ? A Jérusalem. Qu’exigeait Athenagoras ? Une Jérusalem II. Qu’est-ce que Jérusalem II ? Nous pouvons le deviner, peut-être la suite des CA ? Qu’en pense le Cardinal Ratzinger quand il dit que 1500 ans d’unité du Trône et de l’Autel depuis la conversion constantinienne avait été une erreur ? Cette « conversion » du reste est aussi en rapport avec le Concile de Nicée avec lequel l’imaginatif auteur des CA semble avoir des difficultés. Je pense alors que le cardinal Ratzinger a dans la tête une église prénicéenne, telle que pouvant être décrite dans les CA. Pourquoi Paul VI a-t-il dit que sa prière de consécration du sacre épiscopal provenait d’Hippo- lyte ? Parce que la même prière de consécration se trouve aussi dans les CA, dont pourtant la partie liturgique et doctrinale fut condamnée83 déjà en 692.84 « Saint Hippolyte » c’est très vendeur, mais il fut pourtant aussi un antipape jusqu’à sa Pénitence. Qui se trouve derrière les CA ? Les ariens, ou plutôt les semi-ariens, éventuellement aussi les Pneumatomaques (secte opposée à la divinité du Saint-Esprit). La liturgie est clairement arienne et viole parfois, sur d’autres points de l’anaphore, les règles de la Périchorèse85 . Dans l’anaphore, l’être non engendré est par excellence le propre de Dieu.86 Cette position les empêchait de saisir la génération éternelle du Fils. Pour eux, le Logos est un « Dieu » dérivé, contingent qui ne fut pas engendré de l’intelligence et de la connaissance divine, mais de la volonté du Père.87 Le Saint Esprit n’est pas désigné comme Dieu, les termes Trias ou homoousios n’existent pas, et cela pour un document qui doit être paru vers 380. Regardons à ce sujet le NOM, il paraît très mauvais quant à la mention de la Trinité. Les Trois Personnes ne forment pas une Trinité si elles ne sont pas consubstantielles, comme explicité, par exemple, dans la liturgie de Saint Jacques.88 Si, par ailleurs, on regarde le GOTTESLOB de l’évêché de Regensbourg, on n’y trouve pas la notion de Trinité. Mais, dans 83 Le concile de Trullanum est malheureusement un concile régional et n’est pas lui-même exempt de critiques. 84 A REMPLACER 85 Kirchenväterband, Kösel-Verlag, Griech.Liturgien, 1912 AK VIII 12., Liturgie, Anaphora Page 49 86 AK VIII 12., Seite 43, Präfation 87 ebenda Seite 44, oben 88 Kirchenväterband ebenda, Jakobusliturgie, Page 101 en bas. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 55
une partie réservé à ce diocèse apparaît une chansonnette sous le N˚ 830 qui seule l’évoque ; par ailleurs, on ne trouve rien non plus dans l’année liturgique.89 Dans le NOM se pose donc la question non seulement de la transsubstantiation, mais encore de savoir à quel Dieu on sacrifie. L’élimination de nombreux texte trinitaires dans le NOM ou la possibilité de les remplacer par des textes que l’on peut comprendre faussement à la manière arienne, correspond au modèle des CA qui présente sur ces points ses propres déficiences. Il est différent d’offrir le sacrifice de la Messe à la Très Sainte Trinité, ou de présenter à Dieu, l’être non-engendré par excellence, le sacrifice, dans la force du Saint Esprit, du Logos devenu homme et semblable à la nature divine.
2.5.2 Déficiences relatives à l’enseignement sur la Trinité dans les com- munications post-conciliaires Dans le « Credo du peuple de Dieu de Paul VI », la doctrine de la Très Sainte Trinité paraît clairement exprimée, et cependant, en observant plus précisément, apparaissent des déficiences qui pourraient avoir leur origine dans une conformité avec les exigences du VIIIe livres des CA90 . « Nous croyons donc dans le Père, qui engendre le Fils de toute éternité ; dans le Fils, la Parole de Dieu, qui est engendré de toute éternité ; dans le Saint Esprit, la Personne incréée, qui procède du Père et du Fils comme leur amour éternel ». Ici l’ordre de la procession éternelle de l’Esprit en lien avec la volonté divine est certes exacte, mais l’assimilation de l’Esprit à l’Amour n’est pas suffisante pour un Credo de cette longueur. De même que l’on n’assimile pas le Logos avec la Sagesse divine. Le Verbe de la divine Sagesse et la connaissance en soi, de laquelle procède le Verbe, sont quant à leur nature bien sûr identiques, mais non cependant quant à l’être personnel et quant au sujet. Ils sont distincts, comme Dieu et la Divinité.91 Égaux quant à la nature, ils sont distincts quant au sujet. De la même façon exactement, c’est un manque de précision de la part de Paul VI de confondre l’amour divin entre le Père et le Fils avec le don d’amour dwrha, le Donum. Le Donum, le souffle de l’amour, est une personne, non l’amour. Certes chez Thomas, il y a deux manières de dire, mais pour un Credo, la plus exacte est bien à préférer. Diekamf le précise aussi au cours de son étude.92 Donc le 89 Gotteslob, Katholisches Gebet- und Gesangbuch, Ausgabe für das Bistum Regensburg, Verlag Friedrich Pus- tet Regensburg, 1974. Dieses Credo ist nur eine Motu proprio. 90 urlhttp ://www.padre.at/credo.htm Vergleiche auch : Ferdinand Holböck, CREDIMUS, Verlag Anton Pustet 1973 91 Johannes von Damaskus, Darlegung des orthodoxen Glaubens I, 6. Bibliothek der Kirchenväter, 1923, Verlag Josef Kösel. Page 10 92 Diekamp Band I, die innergöttlichen Hervorgänge §20, Seite 336, „....haben spätere Theologen den Hl. Geist lieber osculum amaoris, suspirium, vincula amoris genannt“, siehe auch Thomas I, 37, 1 urlhttp ://www.newadvent.org/summa/103701.htm, I, 38, 2 ad 1 urlhttp ://www.newadvent.org/summa/103801.htm 56 RORE S ANCTIFICA
Credo du peuple de Dieu ne parle ni du souffle, ni de la génération du Logos comme d’un acte intellectuel. Le souffle et la génération ne sont pas distingués, pas plus que le principe de la génération et son origine dans la vivante et intellectuelle activité de Dieu n’est mis en lumière et cela dans un Credo qui est si étendu. Ainsi demeure à propos de l’origine du Fils une lacune qui, apparemment consciemment, ne veut pas empêcher un faux concept volontariste sur la Trinité, et ne place pas de verrou sur un primat nominaliste de la volonté sur l’intelligence. Ici le Credo de Paul VI rejoint de nouveau l’anaphore des CA, qui parle de génération du Fils par la volonté. Bien que dans ce Credo, on s’appuie sur le style narratif de Saint Jean Damascène, son enseignement paraît n’avoir eu aucune influence sur la rédaction du texte, pas plus que l’enseignement de Saint Thomas qui, dans l’œuvre traduite en allemand par Piefer « La Parole », s’appuie entièrement sur Saint Jean. En fin de compte la grande oeuvre de Scheeben se raccroche aussi sur la juste ordonnance des processions internes de Dieu et la distinction des notions PAROLE, Connaissance, Souffle, Amour.93 Le Credo de Paul VI parle d’amour, mais les mots « vérité » et « connaissance » ne se trouvent pas en relation avec la Trinité. La Trinité paraît être un Dieu qui par « libre décision » veut se donner en « amour » et, dans ce but, veut dans l’éternité poser dans l’Etre un autre soi-même qu’il peut alors aimer. Le rapport de la Parole à la connaissance divine de soi montre par contre parfaitement que le Père doit exprimer nécessairement sa Parole de la connaissance de soi parce que nécessairement il se connaît en un seul acte. Dieu ne peut pas être sans se connaître. Que cette connaissance ait aussi un concept qui lui correspond, nous le savons, par la Révélation et non par l’intelligence. La nécessité de l’expression de la Parole, nous ne la savons aussi que par la Révélation. Le Credo de Paul VI semble prendre des libertés avec la conception du dogme de la Trinité qui voit le principe des relations internes de Dieu dans le besoin de communauté de la première Personne, son principe, qui a besoin « d’un Toi aimant ». Qui est au fond cette Personne sans origine, nous le verrons aussi, car dans le Credo de Paul VI, ce n’est pas le Père.94 Naturellement, on ne peut pas exprimer ouvertement une erreur doctrinale au sujet de la génération de la Parole à partir de la volonté, car ce serait là une lacune béante, tandis qu’on ne s’effraie pas de voir dans l’amour l’origine de l’Esprit, ce qui n’est pas non plus en soi condamnable. Comme partout ailleurs, nous avons vu qu’il y a là aussi un manque. Affirmer que le Saint Esprit est l’amour du Père et du Fils sans dire qu’il est le souffle et le don de l’amour est, en tout cas, imprécis. On peut accepter cette manière de dire pour la prédication, non pour un Credo aussi détaillé. Certes le Credo parle aussi de Dieu comme lumière, qu’il est un symbole pour la vérité et l’activité intellectuelle, mais cette manière de dire est beaucoup trop implicite pour que le lecteur courant puisse la mettre en relation avec la génération du Fils comme un acte de connaissance intellectuel et spirituel. La mention de la génération du Fils de l’essence du Père aurait au moins indirectement fait allusion à l’acte intellectuel de la génération parce qu’en effet l’essence est l’objet de la connaissance. 93 DER HEILIGE GEIST, Scheebens Lehre stilistisch vereinfacht..P.Fr.Fuchs SVD, Seite 29, Petrus-Verlag, 3.Auflage, 1973 94 Um das IV. Lateranense und seine Verurteilung von Joachim von Fiore macht das Credo des Gottesvolkes einen großen Bogen. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 57
Saint Jean fait déjà allusion à la Parole comme lumière dans son prologue évangélique,
tandis que le feu, qui échauffe, est un symbole de l’amour et par là du Saint Esprit. Le primat de l’intelligence sur la volonté est un pilier fondamental de la doctrine thomiste sur Dieu. Juste à propos du Terminus ad quem de l’activité de la vie divine dans l’amour, Thomas accorde un primat de la volonté. Le principe de l’activité de la vie divine réside de toute façon dans un Etre sans origine, qui se connaît lui-même éternellement. Dans cet ordre, l’amour se trouve à la fin et non au début. C’est pourquoi dans l’Ancien Testament Dieu se révéla comme « Celui qui est », puis alors comme la Parole de Vérité et envoya en achèvement le don de l’amour, le Saint Esprit, après l’Ascension du Fils.
2.5.3 Référence à Joachim de Flore dans le Credo du Peuple de Dieu Nous voulons montrer dans ce qui suit que ledit « Credo » a réveillé une doctrine erronée de Joachim de Flore. Pour dégager l’essentiel de cette doctrine erronée avec Saint Thomas, exami- nons en tout premier plan une citation de Saint Thomas que nous adapterons et appliquerons ensuite à Paul VI. Saint Thomas donnera d’abord une présentation correcte de la question que nous mettrons ensuite en application au Credo de Paul VI et à sa « quaternité » : Les platoniciens admettaient des « idées », lorsqu’ils disaient qu’une chose quelconque nais- sait par le fait qu’elle participait à l’idée (p.ex. l’idée de l’homme, de n’importe quelle espèce, etc.). Au lieu de ces « idées », nous autres, nous avons une seule chose : le Fils, le Verbe de Dieu. In Col. 1.495 « Platonici ponebant ideas, dicentes quod quaelibet res fiebat ex eo, quod par- ticipabat ideam, puta hominis vel alicuius alterius speciei. Loco harum idearum nos habemus unum, scilicet Filium Verbum Dei. » Paul VI admet un être divin abstrait, hypostasié, lorsqu’il dit qu’en fin de compte chaque personne divine a son origine dans la participation à l’être divin ; ainsi en est-il aussi du Père et, de manière médiate, des autres personnes divines. En lieu et place des idées platoniques, on a chez Paul VI l’être divin comme sujet et principe des processions internes à la divinité et seul cet être est sans origine. Pour cette raison son Credo dit certes que les liens mutuels (vincula mutua) constituent les personnes divines, mais chez lui les liens en tant que relations internes à la divinité ne sont pas identiques à la nature divine. L’expression « les liens réciproques qui, de toute éternité, unissent essentiellement les trois personnes, qui sont chacune un seul et même être divin, constituent la vie et le bonheur les plus profonds du Dieu trois fois Saint qui dépassent infiniment tout ce que nous pouvons concevoir à la manière humaine » est beaucoup trop faible pour exprimer clairement que le Père est sans origine et que les relations divines ne font qu’un avec la nature divine. Dans son Credo la nature divine se retrouve, comme sujet des processions, face aux trois autres personnes divines et devient ainsi le « vrai Dieu un » de l’œcuménisme : 95 Thomas In Col.1.4 58 RORE S ANCTIFICA
« Donc, dans les trois personnes divines, également coéternelles et consub-
stantielles (texte en latin : sibi coequales), la vie et le bonheur de Dieu, qui est
parfaitement un, se trouvent dans une plénitude surabondante et se parachèvent
dans la perfection et la gloire qui sont propres à l’être incréé. »
Paul VI ne reconnaît pas l’absence d’origine du Père (justement là où il faudrait le faire) et
place la nature divine comme origine absolue. Comparer à ce sujet le « Le Credo du peuple de Dieu » de Paul VI96
2.5.4 Contournement du IVe Concile de Latran dans le Credo du peuple de Dieu Comparer encore à ce sujet Diekamp pages 359 – 361 au sujet des façons de parler permises et non permises, in abstracto comme in concreto, pour ce qui touche au mystère de la Trinité. Plus loin, que l’on considère la condamnation de l’erreur de Joachim de Flore par le IVe Concile de Latran qui établit fermement que seul le Père est sans origine et que c’est lui le sujet des productions divines, et non pas l’essence divine. Cette dernière devient chez Paul VI une personne de l’UNITÉ, douteuse et inexprimée, que tous les peuples reconnaissent. Ainsi sa Trinité devient une quaternité. La même chose, en détaillant un peu plus : Considérons la phrase suivante, au numéro 6)97 ,chez Holböck à l’article 3)98 : « Donc, dans les trois personnes divines, également coéternelles et consubstan- tielles, la vie et le bonheur de Dieu, qui est parfaitement un, se trouvent dans une plénitude surabondante et se parachèvent dans la perfection et la gloire qui sont propres à l’être incréé. » Toujours « il faut honorer l’Unité dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité ». « (...) et consummantur, summa cum excellentia et gloria Essentiae increatae propria ; (...) »99 Laissons-nous guider par Diekamp sur ce point où il s’agit des formulations permises ou non en rapport avec la Trinité :100 « Les noms qui expriment l’essence divine ou les attributs de l’être divin (no- mina essentialia), peuvent s’ils sont pris in concreto être attribués aussi aux per- sonnes, mais pas quand ils sont pris in abstracto ».101 96 urlhttp ://www.padre.at/credo.htm, urlhttp ://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/motu_proprio/documents/hf_p- vi_motu-proprio_19680630_credo_lt.html, texte latin. 97 urlhttp ://www.padre.at/credo.htm 98 Ferdinand Holböck, CREDIMUS, Kommentar zum Credo Pauls VI., Page 29 99 Voir l’édition Holböck, texte latin 100 Diekamp Band I, §26, II, 4), Page 359 101 Mis en gras par nous L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 59
Et plus loin il est dit :102
« Les noms d’êtres abstraits n’indiquent en aucune manière le titulaire de l’es-
sence. Par conséquent ils ne peuvent pas s’utiliser comme tels en tant que noms
de personnes. Pour ce qui est du jugement du Magistère sur la façon de parler
selon laquelle l’essence de Dieu engendre et est engendrée...voir les pages 316 et
suivantes. »
Même des phrases comme : « la divinité est la paternité » ne sont pas permises.103
La raison est facile à voir : comme l’essence n’est pas un sujet de la procession, mais le
medium quo, il faut éviter les manières de s’exprimer qui présentent l’essence abstraite comme un sujet agissant ou qui lui attribue une qualité de personne. Contre Joachim de Flore le IVe Concile de Latran a défini cet enseignement de Petrus Lombardus104 : Le sujet des processions, ce sont les personnes, ce n’est pas l’essence. Le Père, comme sujet absolument sans origine, est le premier principe.105 Juxtaposons ici, encore une fois, les phrases et comparons seulement la forme de l’expression qui est condamnée en soi : 1. Paternitas est proprium Deitatis. (Exemple condamné, cité par Diekamp) 2. Gloria et excellentia sunt propria Essentiae increatae. (Credo de Paul VI)106 Déjà l’équivalence de forme, ou la manière de s’exprimer, est condamnée, comme l’explique Diekamp. Est-ce un hasard ? Est-ce que je me laisse abuser par une interprétation exagérée ? Non, car le Credo de ce personnage ambigu ne reconnaît pas, avec la profession de foi de Saint Athanase, que le Père est sans origine, alors même que dans le même article le « Quicumque » est cité pour autre chose.107 Le dernier sujet des processions, même pour le Père, est donc l’entité divine en tant qu’agent. La Trinité est ainsi un mode d’être secondaire de l’entité divine, qui, en s’aimant collectivement dans ce même mode, réalise son épanouissement. Ce qui trahit la pensée de son auteur c’est aussi cette tournure de phrase que nous avons mise en italique et en gras : « Donc, dans les trois personnes divines, également coéternelles et consub- stantielles, la vie et le bonheur de Dieu, qui est parfaitement un, se trouvent dans une plénitude surabondante et se parachèvent dans la perfection... qui est propre à l’être incréé. »108 102 Diekamp Band I, §26, II, 4b), Page 360 103 Mis en gras par nous 104 Sent. 1. d. 5 105 Diekamp, Band I, Trinität, §15, II, Page 315 106 Comparer avec l’édition Holböck, texte latin, Page 28 107 Voir Édition Holböck, page 29 : « il faut alors toujours honorer l’unité dans la trinité et la trinité dans l’unité. » 108 Ibidem, même page 29 ; mis en gras par nous. 60 RORE S ANCTIFICA
Les trois personnes divines sont alors un drame du perfectionnement mutuel, que l’entité
divine met en oeuvre et qui représente ces noces mystico-cabbalistiques. Le même Credo évite toute mise au point au sujet de l’immutabilité de Dieu. Soit dit en passant, la phrase tirée du Quicumque, selon laquelle l’Unité doit être honorée dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité, trouve ici une tout autre signification. Originellement on veut dire par là qu’il revient la même adoration à toutes les trois per- sonnes prises en commun qu’à chacune prise en particulier, et inversement. Selon Diekamp I, §26, II, 4a) ce que déclare le Quicumque dans ce contexte est alors parfaitement correct pris in concreto, mais pas in abstracto, alors que justement ce dernier point est interdit. Si on l’isole du reste du texte dont ce « Credo » de Paul VI s’est rendu coupable, nous avons de nouveau devant nous une tournure de phrase condamnée, quand elle est comprise in abstracto. Comparons : 1. Paternitas est proprium Deitatis. (Exemple condamné, cité par Diekamp) 2. Il faut adorer l’Unité dans la Trinité. Il faut adorer la Trinité dans l’Unité. (Paul VI) Compris dans un sens « oecuméniquement correct », cela signifie qu’en fin de compte tous les peuples adorent au moins l’abstraite « Essence incréée », ce pour quoi Paul VI rend grâce par-dessus le marché :109 « Pourtant, nous rendons grâce à la Bonté divine pour le fait qu’une très grande quantité de personnes croyantes peuvent témoigner avec nous devant le monde de l’unicité de Dieu, même si elles ne connaissent pas le mystère de la Très Sainte Trinité ». Il y a maintenant deux possibilités : 1. ou bien l’entité abstraite est aussi une personne et est l’origine du Père également, 2. ou bien l’entité abstraite réalise son propre épanouissement de conscience dans un « saut évolutionnaire» vers des sujets porteurs de conscience, comme s’il s’agissait d’une « illumina- tion » heideggérienne de l’être dans des personnes concrètes. Les deux sont hérétiques. La deuxième possibilité sent encore plus fort l’évolutionnisme, voire presque l’hindouisme. Qu’avons-nous devant les yeux ? L’erreur fondamentale de Hans Urs von Balthasar ? D’Anton Günter ? De Teilhard de Chardin ? Comme il est si bon de ne pas avoir à feuilleter, nous allons considérer encore une fois ce paragraphe, objet de notre dispute : « Donc, dans les trois personnes divines, également coéternelles et consubstan- tielles, la vie et le bonheur de Dieu, qui est parfaitement un, se trouvent dans une plénitude surabondante et se parachèvent dans la perfection et la gloire qui sont propres à l’être incréé. » 109 Édition Holböck, CREDIMUS, page 27. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 61
2.5.5 Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum, sed non unus Citons encore une fois Diekamp sur le sujet110 : est donc permis ce qui suit : « Les noms d’êtres concrets peuvent indiquer le titulaire de la personne, ainsi on peut aussi attribuer des attributs d’être abstraits aux personnes divines, s’ils sont pris in concreto ; p.ex. : DIEU et SEIGNEUR peuvent être aussi utilisés comme noms de personnes et pas seulement comme d’abstraits noms d’êtres. Par conséquent on peut dire : « Dieu engendre », « Dieu spire », « vrai Dieu né du vrai Dieu », « Mère de Dieu » (I.q.39 a. 4) »111 Mais le contexte dans le Credo de Paul VI est autre, car dans la phrase en question, la vie et le bonheur de Dieu, qui est parfaitement un, se place en face des trois personnes divines non comme un unum, mais comme un unus. Encore une fois on voit que l’essence abstraite est considérée, en dehors des personnes divines concrètes, comme agens et ainsi comme sujet. Saint Thomas a écrit : « Pater et Filius et Spiritus Sanctus dicuntur unum sed non unus. » (Quodl. 6,1 ad 2) La phrase de Paul VI non seulement ne dit pas que chacune des trois personnes divines possède en propre toute la nature divine dans l’essence divine absolument illimitée, que chaque personne la possède pour elle sans limitation, même si c’est en circumincession avec les autres personnes et qu’ainsi les trois constituent en commun un unum. Mais encore cette phrase va beaucoup plus loin quand elle dit qu’un Dieu, qui est absolument un, se place comme un unus face aux trois personnes divines et comble ces personnes de sa plénitude, afin qu’elles puissent continuellement se perfectionner (consummantur) dans un drame de don mutuel où elles se comblent l’une l’autre.112 La Trinité devient ainsi une révélation intermédiaire, ce qui va encore plus loin que l’erreur repoussée par Saint Thomas. Saint Thomas voulait repousser le modalisme, alors que le Credo de Paul VI reconnaît un Dieu qui se cache derrière la Trinité et qui réalise, en tant que le Dieu un dans sa félicité, un scénario avec des participants de l’amour subordonnés à lui. Un tel concept de Dieu suppose l’évolution. Dès lors chez Paul VI on ne doit pas s’étonner : qu’il n’y ait aucune affirmation de l’absence d’origine du Père (Quicumque), que l’engendrement du Fils à partir de la reconnaissance intellectuelle de soi du Père se produise au travers de l’être divin comme medium quo.113 Le Credo de Paul VI passe ces deux points complètement sous silence. C’est pourtant bien le Père qui engendre le Fils, dans lequel il se reconnaît. Paul VI semble n’en rien savoir. 110 Diekamp Band I, Dreifaltigkeit §26, 4a), Seite 360 111 Article de la Somme sur Internet : http://www.newadvent.org/summa/103904.htm 112 Holböck, Credimus, texte latin, page 28. 113 Symbolum Niceanum : Filium Dei natum ex Patre unigenitum, hoc est ex substantia Patris. Alter Denz. 54 62 RORE S ANCTIFICA
2.5.6 Points de contact avec le huitième livres des CA à propos du primat de la volonté Cette connaissance de soi issue de l’essence supposerait cependant l’absolue immuabilité de Dieu et de la Vérité éternelle et inclure un primat de l’intelligence divine. Mais cela est bien refusé en concordance avec le VIIIe livre apocryphe des CA (voir l’anaphore, la génération du Fils par la volonté de Dieu.)114 Astucieusement, ce Credo ne parle pas de cela et n’ordonne la génération du Fils à aucune activité de la vie divine, mais ne le fait qu’à propos du Saint Esprit dont la procession est référée à l’amour. Il ne me semble pas outrancier d’affirmer que le Credo de Paul VI compte pour assu- rer l’unité sur une imaginaire quatrième personne divine, de l’absolue absence d’origine de laquelle proviendrait les trois autres Personnes. L’utilité d’une telle notion de Dieu pour l’œ- cuménisme est claire comme de l’eau de roche. A ce propos, nous nous permettons d’apporter une considération sur la Trinité qui semble s’adapter parfaitement au cadre du Credo du peuple de Dieu.115
2.5.7 Point commun du Credo de Paul VI avec Hans Urs von Balthasar Ici il sera renvoyé brièvement aux parallèles étranges avec le Théodrame du théologien et « cardinal » bâlois. En effet, comme l’expression « s’accomplissent », c’est à dire, « consumman- tur » est inconnue dans la théologie traditionnelle relative à la Trinité, il nous faut la chercher là où on l’utilise. La citation suivante de la « visionnaire » Adrienne von Speyer serait donnée comme représentative de nombreux passages dans ses oeuvres : « C’est comme si (le Fils) dans l’image originelle de sa venue à l’existence avait depuis toujours vécu dans l’attente du Père, et aurait, à présent, enfin, fait son apparition après cet éternel depuis toujours et comme si, de son côté, mainte- nant qu’Il aperçoit enfin le Père, Il avait assouvi son éternelle attente. Le Fils vit, bien que Lui, l’Éternel, n’avait pas le temps d’attendre, l’accomplissement (lat. consummatio) malgré tout comme la conséquence d’une attente éternelle. Oui tous deux remarquent, par cet accomplissement, la présence d’une attente éter- nelle (une puissance ?) et par l’attente l’actualité de l’accomplissement... et l’Esprit se sait depuis toujours attendu par le Père et le Fils et les regarde tous deux en quelque sorte dans son propre être comme l’accomplissement parfait de ce qu’il a attendu depuis toujours, de sorte qu’il soit autorisé à leur apporter l’accomplisse- ment total, qui résidait dans leur attente. »116 Nous voyons que les composantes réciproques dont parle ce Credo sont étayées dans le Théodrame de Balthazar : 114 Kirchenvätersammlung von 1912, Griech. Liturgien, AK VIII., Liturgie, Page 44 en haut. 115 Voir à la fin de l’annexe 8) et aussi http ://f23.parsimony.net/forum45852/messages/20810.htm 116 Théodrame Notes 81 et 82. Mes mises en évidences. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 63
« Ita in tribus Personis divinis, quae sunt coaeternae sibi et coaequales, vita
et beatitudo Dei plane unius quam maxime abundant et consummantur, summa
cum excellentia et gloria Essentiae increatae propria ; atque semper unitas in Tri-
nitate et Trinitas in unitate veneranda est. »117
« Ainsi dans les trois personnes divines – coégales éternellement et de même nature – ré-
sident la vie et la béatitude de Dieu, qui est parfaitement un, dans la plénitude surabondante et les trois personnes s’accomplissent dans la perfection et la gloire, qui sont propres aux êtres non-créés. » Nous connaissons ceci bien assez à présent. Mais nous voulons fixer notre atten- tion sur le fait que ces Personnes, selon Paul VI, ne seraient pas du tout consubstantiales, mais bien plutôt coæquales. Du Fils, il est certes dit plus tard dans l’article 4 du Credo qu’Il serait consubtantialis, ce qui néanmoins n’est pas étendu à l’Esprit. De plus, les trois Personnes ne sont pas précisément un seul être, mais forment ensemble un être en trois Personnes. Ce n’est pas le moindre que Jacques Maritain qui avait fait remarquer, il y a des années, que la traduction française du Credo de Nicée-Constantinople, comme utilisé dans le NOM, était totalement fausse. Le texte suggère, comme Maritain, que Père et Fils sont un seul être, comme deux ca- rottes ont aussi un seul et même être, mais ne sont pas un et le même être. Déjà la traduction allemande dans une version ancienne se rend coupable de cette erreur, de même que le vieux Neuner Roos qui traduit le consubstantiales dans le Credo du IVe Concile de Latran, par « d’un être ».118 Lorsque l’on examine plus précisément le texte du Quicumque, comme celui de la profes- sion de foi du IVe concile de Latran, il apparaît que coæquales ne se rapporte jamais à l’unité de l’être, mais toujours à l’égalité en gloire et en grandeur. Si le Credo de Paul VI veut renvoyer avec sa mention du terme coæquales au Quicumque, c’est qu’il y a simplement erreur en matière de citation. Les termes « sed tres Personæ coæternæ sibi sunt et coæquales, » sont rendus par le vieux Neuner Roos par : « mais les trois Personnes sont également éternelles et également grandes »119 De même la profession de foi du IVe Concile de Latran ne laisse aucun doute : «consubstantiales et coaequales et coomnipotentes et coaeterni »120 Le vieux Neuner Roos traduit ainsi : « du même être (ce que nous censurons) et d’égale perfection (coæquales), également tout puissant et également éternel ». Surtout le Credo de Paul VI contourne la profession de foi du IVe Concile de Latran et, comme nous devons le remarquer, le coæquales est appliqué, en apparence sciemment, de manière fausse. Non seulement le Quicumque mais aussi le concile de Latran distinguent pré- cisément consubstantiales et coæquales qui sont appliqués à des choses totalement distinctes. Le terme consubstantiales montre un actus vivendi commun des trois Personnes dans l’unité de 117 Éditions Holböck, texte latin, page 28. 118 alter Neuner Roos Nr. 837 b 119 alter Neuner Roos Nr. 836, alter Denz. Nr. 39 120 alter Denz. 428 64 RORE S ANCTIFICA
nature. Coæquales se rapporte à la même gloire. Comme le Credo de Paul VI mélange appa- remment les termes coæquales et consubstantiales, on peut admettre que le « Credo du peuple de Dieu » a été dépouillé de son sens primitif. Consubstantiale ne présente ainsi aucune identité avec l’actus essendi des trois Personnes mais signifie que les trois Personnes sont des « éclai- rages » coégaux de l’être et trouvent l’accomplissement de leur sens dans un perfectionnement réciproque (consummantur). L’art et la manière, dont le Quicumque est cité, est de toute façon malhonnête et le tout constitue un tissu de désinformation.
2.5.8 Le huitième livre des Constitutions Apostoliques et le laïc éman- cipé Qu’y avait-il en arrière plan lorsque le cardinal Ratzinger, il y a quelques années, invita à Rome les évêques de l’Eglise orientale uniate pour signer un papier qui voulait limiter la doctrine de la Primauté (de Saint Pierre) au niveau imaginé de la « théologie des Pères » ? La raison de cet écrit n’est pas la « théologie des Pères » mais plutôt le conciliarisme des CA. Mais autrefois les évêques n’étaient-ils pas effectivement aussi élus par le Peuple ? Le peuple désignait à qui le pouvoir pouvait convenir, il ne pouvait pas transmettre lui- même le pouvoir. Pour les CA au contraire, l’élection et la prière font le laïc évêque sans imposition des mains. L’ouvrage Kirchenvätersammlung de 1912 a bien imprimé en gros, sans autre commentaire, les mots «... et élu par le peuple ».121 Qu’en est-il des autres consécrations dans les CA ? La puissance suprême, à savoir celle de l’évêque, vient du peuple, sans imposition des mains, toutes les autres consécrations se font par imposition des mains. Le pouvoir des clés réside aussi dans le peuple. Comment se présente par exemple la consécration du prêtre ? Triste ! D’après le commentaire de la Kirchenvätersammlung, liturgies grecques122 , elle s’écarte fortement de la consécration byzantine du prêtre, là l’évêque impose trois fois les mains et dit deux prières. Il confère le pouvoir de prêcher, d’enseigner, d’accomplir le Saint Sacrifice, de baptiser. La consécration du prêtre dans les CA est par contre un mystère. Là aussi vaut le principe démocratique, car au moins, d’après « la directive qui viendrait soi-disant du Saint Évangé- liste Jean », tout le clergé de tout degré décide de l’admission du candidat au presbytérat. Le pauvre « évêque » des CA ne doit aucunement choisir lui-même ses prêtres. Les consécrations des prêtres des CA, du point de vue des structures démocratiques qui sont les siennes, sont en concordance exacte avec les consécrations d’évêques du peuple, alors que les rites de consécra- tions tridentines et syriaques sont en accord avec le principe hiérarchique, de même qu’avec la collation d’une stable et pleine puissance, particulièrement pour le pouvoir de consacrer. Pourquoi les CA font-elles cela autrement ? 121 AK VIII 4., Charismen und Dienste, Page 29 au milieu 122 ebenda AK VIII 17. Weihen, Verordnungen und Gebete, Page 57 en bas L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 65
Comme nous l’avons déjà dit, le Christ consacra d’abord ses Apôtres comme prêtres, puis
comme évêques. La prière de consécration des CA donne d’abord le pouvoir de lier et délier et l’aptitude à répartir des charges, puis le plein pouvoir d’accomplir le Sacrifice. Tout cela dans la prière de consécration de l’évêque, qui peut aussi être élu parmi les laïcs. Pourquoi cela est-il ainsi ? Parce que dans la consécration des CA, le peuple d’abord confère à l’» évêque » le pouvoir de lier et délier et le pouvoir d’accomplir le sacrifice. Ainsi l’aptitude à accomplir le sacrifice paraît aussi provenir du peuple. La hiérarchie des causes est inversée. Qu’en est-il chez Hippolyte ? Je dois avouer qu’en ce moment, je ne dispose pas encore des décrets préliminaires pour la consécration des évêques chez Hippolyte et que je ne les ai pas trouvé sur Internet. On verra si ici la Traditio Aposto- lica est identique au VIIIe livre des CA. Au moins les textes explicites du VIIIe livre des CA viennent très souvent de la Traditio Apostolica. On doit en cet endroit mentionner une des- cription en langue française.123 La description de la Traditio Apostolica d’Hippolyte correspond aux Constitutions Apostoliques apocryphes pour autant que dans le cas d’Hippolyte aussi, le candidat évêque est consacré en un seul stade. L’obscurité sur la fonction du prêtre concorde aussi : « On a montré une étroite proximité entre ce texte et les prières d’institution des presbytres juifs indiqués dans des documents plus anciens et contemporains. Les presbytres juifs, comme les presbytres d’Hippolyte n’ont aucun rôle liturgique, mais une fonction didactique et d’administration judiciaire. Le presbytre n’a pas de fonction dans la célébration de l’eucharistie, par contre il peut présider l’eulogie (repas communautaire non eucharistique). Pour quelques commentateurs, il semble que des presbytres président l’eucharistie en cas d’em- pêchement de l’épiscope. Les presbytres, aidés des diacres, sont chargés de l’enseignement qui a lieu chaque jour dans un lieu que l’épiscope désigne. »
2.5.9 Le huitième livre des Constitutions Apostoliques, un « Talmud chrétien » Le VIIIe livre des constitutions apostoliques est-il un « Talmud chrétien » ? Le rôle des prêtres chez Hippolyte correspond exactement à celui des rabbins juifs qui n’ont aujourd’hui qu’une faible fonction cultuelle, et bien plutôt une fonction judiciaire. Ici la Traditio apostolica s’accorde aussi avec les CA. Avant l’élévation d’un candidat au sacerdoce (indépendamment de ce que cela peut bien vouloir dire) l’évêque de la CA doit interroger tout le clergé (même le clergé inférieur) et nécessite son approbation. 123 http ://perso.club-internet.fr/jldupaig/index.html ?, http ://perso.club-internet.fr/jldupaig/fr/chr/index.html, http ://perso.club-internet.fr/jldupaig/fr/chr/ministeres_3_siecle.html 66 RORE S ANCTIFICA
L’idée de peuple sacerdotal, qui gère l’autorité des offices de manière démocratique, s’est
fortement manifestée dans les CA, même si l’on a recommandé expressément que personne ne célèbre sans être ordonné.124 Après l’élection du ministre le plus élevé par vote démocratique de tous les électeurs, ce ministre organise l’élection des différentes charges ecclésiastiques. Ne pas respecter cela, c’est aller contre le centralisme démocratique. L’évêque des CA est le délégué du peuple. Que disent les CA au sujet du droit d’enseigner des laïcs ? Elles disent que celui qui en- seigne, même s’il est laïc, pourvu qu’il parle bien et qu’il ait de bonnes mœurs, peut bien rester enseignant par la suite ; « car tous seront instruits par Dieu » (Jn 6,45)125 . Dans le judaïsme aussi, tout laïc qui n’est ni prêtre, ni descendant d’Aaron, ni descendant de Lévi, peut enseigner. La mauvaise habitude de la prédication des laïcs depuis le Concile vient-elle de là ? Il y a de quoi se poser bien des questions. Mais pourtant, n’a-t-on pas maintes fois rappelé à l’ordre certains théologiens, y compris laïcs ? C’est vrai, mais c’est seulement parce qu’ils étaient allés contre le processus démocratique. Le progrès de la théologie doit donc toujours rester l’expression de la Volonté Générale et se conformer aux règles du centralisme démocratique. Qui donc, au juste, fabrique des Constitutiones, c’est-à-dire des constitutions ecclésias- tiques ? Ce sont ceux qui doivent toujours se mettre d’accord sur un texte établi à partir du plus petit dénominateur commun, parce qu’ils condamnent toute autorité et toute hiérarchie. Qui a fait la Confessio Augustana ? À quoi servent les « constitutions ecclésiastiques » dans les sectes américaines ? À quelles sources les CA se réfèrent-elles ? Comme nous l’avons vu, elles se réfèrent à la règle ecclésiastique d´Hippolyte, à la règle ecclésiastique égyptienne, au Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ, à la Didaché, à la Didascalie (enseignement des 12 Apôtres), qui a été reprise presque mot pour mot. Par exemple la secte des Audiens (le fondateur est Audius, en araméen Audo. Saint Epiphane décrit cette secte) s’en tenait volontiers à la Didascalie. N’a-t-on donc pas besoin d’ordre dans l’Église ? Bien sûr que si, mais l’ordre vient de la hiérarchie qui promulgue ses décrets et à laquelle on doit obéissance. Les CA voulaient dé- finir un plus petit dénominateur commun ; cela, en soi, c’est oecuménique. Tout comme les protestants se réfèrent exclusivement à la Sainte Écriture, de même ces protestants précoces de l’hérésie arienne se sont référés à cette prétendue constitution ecclésiastique des Apôtres, qui est démocratique. Mais ne devons-nous donc pas l’obéissance maintenant aussi ? Tout cela vient pourtant du Pape ? Doit-on l’obéissance à la révolution démocratique en pallium et en surplis ? De plus, vu que, selon les CA, chacun a le pouvoir d’enseigner et que chaque laïc par le verdict démocra- tique devient évêque, le processus démocratique du progrès exige alors pour notre époque le sacerdoce de la femme. Le pontifical de Paul VI est-il né de cet esprit ? Si ce n’est pas le cas, pourquoi se réfère-t-il à ces textes ? 124 AK VIII 46., Verordnungen und Gebete, Page 76 ff. 125 AK VIII. 34., Verordnungen und Gebete, Page 66 au milieu L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 67
L’initié reconnaît tout de suite par ces formules de prières tirées des CA que la société
ecclésiastique s’est embarquée dans le processus démocratique du « Concile de Jérusalem ». C’est cette Jérusalem, et non pas Rome qui « divise» les peuples, qui est le centre d’unité de la grande famille qu’est l’humanité. Selon la grille de lecture des CA, l’esprit du « Concile de Jérusalem » réclame l’unité de la famille des peuples dans une collégialité démocratique. Qu’est-ce que cela veut donc dire, ce continuel synode épiscopal ? On peut désormais ré- pondre facilement à la question. C’est le synode dans l’» esprit démocratique des prétendus apôtres » et il puise à la source de l’esprit du prétendu « Concile de Jérusalem » selon l’inter- prétation des CA. Peut-on vraiment dire que le complexe CA amp ; Hippolyte soit une source principale de Vatican II ? Dans le cas où nous ne l’aurions pas encore compris jusqu’à maintenant, il faut donc que nous commencions à relire depuis le début, sinon nous allons continuer à dormir. Pourtant il n’y a pas que les CA qui aient servi de modèles aux nouveaux textes liturgiques, car encore dans le même tome du Kirchenvätersammlung vous trouvez l’anaphore de Marc qui, radicalement raccourcie et dénaturée, apparaît comme 4e prière eucharistique du NOM.126 Officiellement, la 4e prière eucharistique vient de l’Anaphore de Saint Basile, mais en réalité il n’y a aucun rapport entre eux. Dans le Kirchenvätersammlung en question se trouve aussi le papyrus de Dêr Balizeh, qui contient le canon d’Hippolyte. Cette prière eucharistique, probablement d’Hippolyte, a servi de modèle à la 2e prière eucharistique.127 Elle a été déformée dans le cadre du NOM, comme le Dr. Heinz-Lothar Barth l’a démontré. Hippolyte pensait de façon subordinationniste. Ici il ne faut pas oublier que, dans le combat contre les patripassiens et les modalistes, Hippolyte en personne est tombé dans l’arianisme, avant Arius lui-même, et qu’il s’est ainsi retrouvé en opposition avec les papes auxquels il a résisté comme antipape.128 Mais on trouve encore plus de points communs entre l’esprit du concile et les CA. L’ana- phore des CA dans sa longueur cancanière sert de modèle à la théologie du Mysterium pascale du Père abbé Odo Casel. Cette anaphore des CA se présente au lecteur d’aujourd’hui, proba- blement partial, comme un journal de tous les mystères de la rédemption, avec ce refrain : « La paroisse fête l’histoire du salut », si bien que la Croix du Christ et le renouvellement non san- glant du sacrifice de son sang déchoient au rang de simple petit aspect au milieu de beaucoup d’autres. Des théologiens modernes n’ont-ils pas toujours parlé de l’accentuation excessive, c’est-à-dire d’une hypertrophie, de l’idée de propitiation dans les rites traditionnels ? Le NOM comme expression du «Mysterium Paschale » et de la célébration de l’histoire du salut trouve son modèle dans la liturgie des CA et là, paraît-il, il ne doit pas y avoir cette hypertrophie ? Est-ce que l’auteur de l’époque désirait vraiment cela ? Probablement ne voulait-il que justifier son arianisme de manière prolixe. C’est tout à fait la direction prise par la nouvelle théologie qui a précédé Vatican II. 126 selbiger Kirchenväterband, Griechische Liturgien, Markusliturgie Page 172 ff. 127 ebenda, Page 126 ff 128 http://www.newadvent.org/cathen/07360c.htm Catholic Encyclopedia Online 68 RORE S ANCTIFICA
Cependant ce n’est pas encore ici la fin des parallèles, car la confirmation n’est pas définie
en tant que sacrement indépendant et séparé du baptême dans les CA, ce qui une fois de plus correspond à la théologie moderniste, et ce qui est condamné depuis longtemps. Ni dans les CA, ni chez Hippolyte non plus, on ne parle d’un sacrement de l’onction pour les personnes gravement malades. Qu’est-ce que ça fait alors si l’on agresse la matière de ces sacrements, et si on peut confirmer avec de l’huile de soja ? Et tout cela se trouve rassemblé dans un volume d’un ouvrage « scientifique », dans le tome de la bibliothèque des Pères de l’Église de 1912, Liturgies grecques, traduit par Remigius Storf ? Ça a été un manuel magnifique pour Botte ; ou alors il avait à sa disposition, en plus de manuscrits et de fac-similés, un livre semblable à celui-là, une sorte de compagnon permanent. Oui, il n’y a qu’à feuilleter. C’était un manuel, présent sur le bureau du Père Botte OSB, du fabricant du nouveau pontifical et d’autres experts. Alors tout simplement ils se sont dit (lui, ou d’autres) : « Le corps du Christ-Amen. Ça sonne bien. On le prend. La belle prière de consécration de l’évêque aussi ». Ensuite lui et Paul VI ont affirmé qu’elle était encore utilisée chez les Coptes et les Syriens, ce qui est un pur mensonge. Comme on l’a déjà dit, tout cela a été condamné en 692 par le synode régional de Trullanum. Soit dit en passant, il existe encore sur Internet d’autres pages de littérature au sujet des CA. Un article s’occupe de la question suivante : les CA ont-elles été des Midrachim au sens d’un Talmud chrétien ?129 Pourquoi un tel livre ? Cette prétention à l’exhaustivité des « décrets apostoliques » remplace le magistère et fixe les yeux sur une époque, selon l’idée que l’auteur s’en fait ; le Talmud tente aussi de s’arrêter sur une époque, vu que le temple n’existe plus. Ici la tradition authentique semble plus progressiste que l’archéologisme. En effet, la tradition fait évoluer sa terminologie qui devient de plus en plus précise et différentiée. Les modernistes travaillent dans l’équivoque et l’ambigu. Une fois encore, laissons parler ici Eva Synek : « À vrai dire les apôtres dans les CA ne jouaient pas seulement un rôle qui, de manière tout à fait générale, semble comparable à la position attribuée aux rabbins de l’antiquité dans la tradition juive. L’autorité des instructions est justifiée dans les CA (comme déjà également dans la Didascalie) par une assemblée d’apôtres. Le rédacteur y laisse Paul et le cercle des douze ensemble se réunir avec d’autres témoins compétents de la tradition, en particulier Jacques, frère du Seigneur, et Clément comme « secrétaire ». Formellement les CA se présentent comme une sorte d’écrit synodal des apôtres. C’est avant tout dans le cadre des Canons Apos- toliques, qui forment un appendice aux huit livres des CA, que les canons du concile ont été véritablement antidatés. Les synodes contemporains ont certainement servi de modèle direct pour la composition de la matière intégrée aux CA. Comme Hermann Josef Sieben l’a 129 http://www.bsw.org/~?l=71791\&a=Comm02.htm Veröffentlichung an der UNI Wien/ Fak. Kirchenrecht L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 69
récemment mis en évidence, il est vrai que le concept de « Concile des Apôtres »
n’est pas encore explicitement utilisé. Mais en dehors de cela, le rédacteur replace
clairement son modèle de la jurisprudence à l’époque l’Eglise primitive. Relier
fictivement vers le passé un développement juridique qui se déroule dans l’histoire
à un processus synodale remarquable qui se passe soi-disant à la naissance d’une
communauté qui cherche son ordre, correspond aux décisions constitutives juives
qui ont aussi essayé de s’ancrer solidement aux synodes juifs de Javne et Usha. »
Il faut éclairer le rôle de Saint Clément dans les CA. Ici on suppose que le lecteur connaît
la vraie histoire de Saint Clément et ses interventions dans l’Eglise de Corinthe : il a tranché clairement en faveur de la succession apostolique pour l’établissement de prêtres et d’évêques plutôt que sur l’autorité du peuple. Le rédacteur des CA laisse alors Saint Clément participer au processus synodal, et vraisemblablement, le secrétaire des apôtres selon les CA n’a pas du tout l’intention de se présenter comme successeur autoritaire de Saint Pierre. Cela ne viendra jamais à l’idée de Saint Clément de discipliner les révoltés de Corinthe. Selon le rédacteur visiblement hérétique des CA, la hiérarchie ment lorsqu’elle veut se baser sur Clément de Rome. Le VIIIe livre des CA se révèle ici comme un pamphlet synodal dans une campagne de propagande.
2.6 Conclusion finale Dans l’encyclique Mediator Dei (N˚50), Pie XII dit dans le même sens : « Car de même qu’aucun catholique raisonnable ne peut, en vue de revenir aux anciennes formules utilisées par les Conciles d’autrefois, rejeter les termes de la doctrine chrétienne que l’Église sous la conduite du Saint Esprit a, à une époque plus récente, donné avec beaucoup de fruit et déclaré obligatoire ; ou de même qu’aucun catholique raisonnable ne peut rejeter les lois en vigueur pour revenir aux dispositions puisées aux plus anciennes sources du Droit Canon, ainsi en va-t- il manifestement, lorsqu’il s’agit de la sainte liturgie, de celui qui, non mu par un zèle sage et sain, voudrait revenir aux anciens rites et usages et rejeter les nouveaux, lesquels ont pourtant été introduits sous le regard de la Providence divine et en considération de circonstances différentes » (Texte d’après la série d’écrits « Sel de la Terre », Sal Terræ, N˚5, Edition Petrus-Verlag Kirchen Sieg, figure 2.7 page 70). Après la déclaration de validité de l’anaphore de Addai et Mari le 17.1.2001 par Jean- Paul II, sans paroles de consécration, sans écrits d’institution et choses semblables et avec l’affir- mation insolente que les paroles qui concernent la consécration sont cachées dans des formules poétiques de louanges «disséminées » dans le texte des Assyriens, l’argument qui voudrait que Dieu ne peut pas permettre certaines catastrophes n’a pas plus de valeur.130 La catastrophe que les bonnes volontés aient été bernées par une tromperie semblable à propos du Pontifical de Paul VI paraît ainsi être possible. Après tout, le cardinal Kasper a bien lui-même hautement 130 http://www.cired.org/liturgy/apostles.html 70 RORE S ANCTIFICA
F IG . 2.7 – Couverture Sal Terræ, 1912.
mis en avant, dans un exposé devant les anglicans qui a été publié dans le TABLET, l’analo- gie entre la décision Addai-Mari et la reconnaissance des consécrations épiscopales anglicanes. Dans cet esprit est apostolique tout ce qui correspond au concept talmudique et synodal des prétendus décrets des apôtres, et là, un Concile de Nicée et tous les autres Conciles ne peuvent que heurter. Il faut donc un Concile qui se rattache à « l’esprit de Jérusalem ». A part ça, on doit accepter tout ce qui provient, sous ce rapport, de Paul VI et de Jean- Paul II, comme le fait en effet l’abbé Lugmayr de la Fraternité Saint-Pierre.131 La présente étude s’est constituée dans le même esprit que le travail fondamental de Monsieur le Docteur Heinz-Lothar Barth sur le problème Addai et Mari dans le journal allemand Kirchliche Um- schau (soutenu par la Fraternité Saint Pie X). Les auteurs de cet article ne se laisseront pas museler. Cette attitude nous paraît être un devoir de conscience en considérant la prophétique encyclique Mediator Dei et la lettre scellée Apostolicae Curae de Léon XIII. Il est parfaitement clair que l’on veut revenir à l’époque antérieure au Concile de Nicée ; Bien plus, il est clair que l’on veut nous vendre les inventions basées sur les constitutions talmu- 131 http://stjosef.at/artikel/anaphora_addai_mari_dogmatik.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 71
diques comme étant la vraie Eglise primitive. Le dogme même de la Trinité est en jeu, comme nous le met dramatiquement sous les yeux la démolition du sanctuaire marial de Fatima. Dans le Sanctuaire actuel a eu lieu il y a quelques mois un sacrifice hindouiste. Le navire est mené de ci de là par les vagues, mais le SEIGNEUR se lèvera et commandera aux vagues quand il verra le temps venu. Par bonheur, les Apôtres ont peu écrit, ils ont laissé un enseignement faisant autorité, par bonheur la foi catholique ne repose pas sur la découverte de documents poussiéreux de 1500 à 1900 ans après la mort des Apôtres. Le rapport des traditions pratiquées jusqu’au concile Vatican II à l’Est et à l’Ouest, avec un regard d’ensemble sur la doctrine, est bien plus éloquent qu’une restriction talmudique sur le complexe d’Hippolyte et les Consti- tutions Apostoliques. C’est pour cette raison que les réformateurs n’ont fait que des emprunts à des documents qui n’avaient plus aucun usage depuis des siècles. On a consulté l’anaphore de Saint Marc qui n’est plus utilisée depuis longtemps, on a évité l’anaphore de Saint Jacques, toujours en usage. Le lien textuel de cette dernière avec le Canon romain est une preuve de tradition plus forte qu’Hippolyte et autre.132 Pour être complet et pour permettre au lecteur des aperçus plus larges, on ne doit pas manquer non plus une référence à la liturgie copte.133 On trouve difficilement dans celle-ci cet esprit hostile au dogme de la Trinité, que l’on voit dans le NOM et son modèle, la liturgie des Constitutions Apostoliques.
2.6.1 Une découverte curieuse sur Internet Une courte recherche sur Internet dans la version anglophone, démontre que des docu- ments qui naguère s’appelaient bulles, brèves, encycliques, lettres de cachet, constitutions dog- matiques etc. sont considérés, à présent, simplement comme relevant de la constitution apos- tolique, évidemment les deux coexistaient toujours, mais maintenant, c’est pêle-mêle que sont jetées ces notions. Sur Internet en langue allemande ou française cette confusion n’existe pas. Même Vatican II nomme encore ses documents comme constitutions dogmatiques, comme aussi Vatican I. Mais Internet en anglais les dénomme massivement comme étant des constitu- tions apostoliques. De nombreuses communications de Jean Paul II prennent de nos jours le nom de consti- tutions apostoliques qui ont vocation d’établir une succession à tel document apocryphe de 380 après J.C., ce qui n’est pas sûr, parce qu’il existait de tels documents plus tôt. Il s’ensuit, sur l’Internet anglais, les débaptisations correspondantes, même la bonne vieille bulle Quo Pri- mum s’avère éligible à la constitution apostolique. La contre-épreuve relative aux « dogmatic constitutions » marque, certes, des points mais la tendance est évidente. 132 http://www.newadvent.org/cathen/03255c.htm But the Roman Canon shows perhaps more likeness to that of Antioch in its formulæ. These parallel passages have been collected and printed side by side by Dr. Drews in his "Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe", in order to prove a thesis which will be referred to later. Meanwhile, whatever may be thought of Drew’s theory, the likeness of the prayers cannot be denied. http ://sor.cua.edu/Liturgy/Anaphora/James.html 133 http://www.coptic.net/prayers/StBasilLiturgy.html 72 RORE S ANCTIFICA
Il est tout à fait indifférent que cela soit voulu, qu’il s’agisse d’une contre-performance de
Freud ou une conséquence d’un changement terminologique des paradigmes qui se seraient introduit dans les esprits, novlangue d’Orwell, ou motif quelconque. Ce qui est déterminant c’est que cela a eu lieu et a une raison. Le motif semble résider dans le fait que Jean Paul II avait une préférence pour la notion des constitutions apostoliques et n’a publié aucune constitution dogmatique. La notion de recherche « constitution dogmatique » + « Jean Paul II » sur le site allemand de Google conduit seulement au résultat où Jean Paul II cite aussi des constitutions dogmatiques du passé, soit de Vatican I, ou de Vatican II, qui ont aussi été nommées ainsi à l’époque. La débaptisation par les commentateurs reste pour le moins singulière.
2.6.2 L’archevêque Marcel Lefebvre et le Pontificat de Paul VI Je voudrais ici faire une déposition sous serment sur quelque chose d’autre. J’étais alors le seul séminariste autorisé à examiner une expertise qui remontait au temps de l’abbé Bisig. Elle se trouvait dans le bureau de l’abbé Paul Natterer. Le thème de cette étude était de prouver que la consécration épiscopale de Paul VI repose sur une authentique tradition syriaque et que son modèle se trouvait dans la prière de consécration syriaque. L’archevêque semble avoir demandé cette étude. Armé des textes de la nouvelle consécration épiscopale et d’une copie en latin de la prière de consécration des Constitutions Apostoliques, je comparais le tout avec la rédaction latine de la prière de consécration syriaque, que les Syriaques catholiques avaient sans doute déposé au XVIIe siècle auprès de Saint Siège. Il ne s’agissait pas d’un texte latin quelconque. Je fus totalement consterné quand je constatai qu’il n’y avait aucune concordance et que néanmoins l’expertise affirmait la concordance. « L’expert » responsable, l’abbé Bisig ou l’un de ses profes- seurs, soit ne connaissaient pas le latin, soit avaient sciemment menti. Le régent Natterer n’avait aucunement examiné cela. Du fait que j’étais alors un séminariste candide, je partis du principe que l’» expert » disposait d’informations à l’aide desquelles il pouvait situer la prière de consécration au moins dans le contexte de la tradition syriaque. Aujourd’hui, je sais que cela aussi est faux. Complètement désinformé, l’abbé Natterer annonça ensuite en cours que la prière de Paul VI était d’origine syriaque et devait donc de ce fait être en principe valide, puisqu’elle était jusqu’à aujourd’hui d’usage ecclésiastique. On peut s’imaginer que l’archevêque avait été trompé par la même désinformation, et même que, du temps de l’abbé Bisig, on l’avait sciem- ment trompé à Zaitzkofen. Ou bien n’avait-on jamais entendu l’archevêque émettre des plaintes que Paul VI était un falsificateur et un menteur, et que la prière de consécration n’avait rien à voir avec la syriaque ? Certes l’archevêque n’avait pas non plus alors la langue dans sa poche. Ainsi, à propos de la confirmation, l’archevêque fut, de son temps, interrogé par le cardinal Se- per, alors Préfet de la Congrégation de la Foi. Avisé du fait que la forme actuelle était pourtant grecque, l’archevêque justifia ses reconfirmations par les mauvaises traductions. On doit donc L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 73
en conclure que cette «expertise » avait influencé l’archevêque dans un sens que l’abbé Bisig (ou « l’expert ») avait voulu. Le but était de faire sciemment échec à la dissertation sur le Pontifical de Paul VI. Si l’on regarde dans la lettre aux catholiques perplexes de l’année 1986134 , on ne fait aucune allusion à la destruction de la consécration épiscopale, alors que l’on traite de la nouvelle ordi- nation sacerdotale et de la confirmation.135 De façon encore plus inquiétante, chez le Professeur Georg May dans son oeuvre «Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche » dans ses études sur les changements du rite du sacrement de l’ordre, il n’est question de nouveau que des ordinations sacerdotales, bien qu’il cite l’étude d’Athanasius Kröger qui traite aussi des consécrations épis- copales.136 De même que l’archevêque Lefebvre faisait confiance à ses supérieurs de séminaire, le Professeur May lance le reproche qu’il avait consciemment caché à ses lecteurs des vérités dérangeantes. On semble avoir tout fait, aussi bien dans les séminaires qu’auprès des laïcs, pour que le thème du Pontifical de Paul VI et de son origine apocryphe tombe dans l’oubli.
2.6.3 Résumé L’étude à partir de laquelle j’ai basé le présent travail était un excellent cadre pour des développements nombreux et des aperçus. Particulièrement l’adjonction de notes en bas de pages de site Internet se révéla très pratique. De ce fait, je remercie beaucoup tous ceux qui ont mis leurs travaux à ma disposition et qui ne veulent pas être désigné ici nommément. Comme toujours, les travaux d’Athanasius Kröger et de Rama Coomaraswamy furent un bon fondement.137 Nous avons vu que le Dieu du Concile et que le Dieu des Constitutions Apostoliques étaient très proches. Ce Dieu n’est pas la Très Sainte Trinité mais pour ce Dieu les trois per- sonnes ont une caractéristique adjointe et non essentielle. Dans cet ordre est éclairante aussi la lecture du livre de Johannes Rothkranz, : «Die Kardinalfehler des Hans Urs von Balthasar »138 . Nous avons également vu comment les CA attachent la procession du Fils à la volonté divine et par là accordent un primat de la volonté sur l’intelligence ? De ce que seul l’amour entre le Père et la Parole engendrée par la connaissance de soi divine peut être un acte nécessaire de la volonté, « l’éternité » du Logos attestée par les CA comme génération par la volonté n’est pas un acte nécessaire. Par comparaison, Dieu peut avoir décidé dans l’éternité de créer le monde, cette décision éternelle n’inclut cependant pas sa nécessité et n’est ainsi pas identique avec l’être 134 Offener Brief an die ratlosen Katholiken, 1986 Mediatrix Verlag, Seite 73 ff. Die neuen Priester 135 fatalerweise wurde die französische Form in der deutschen Fassung des Briefes einfach auf Deutsch übersetzt, ohne zu berücksichtigen, daß die deutsche Firmform die exakte Übersetzung der lateinischen Editio typica ist. Page 69 136 1983 Mediatrix Verlag, Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche, Georg May, Page 156 137 The Post-Conciliar Rite of Orders IS THE APOSTOLIC SUCCESSION INTACT ? Rama P. Coomaras- wamy, M.D. http://www.coomaraswamy-catholic-writings.com/Holy%20Orders.rtf 138 Die Kardinalfehler des Hans Urs von Balthasar, Johannes Rothkranz, 2. ergänzte Auflage 1989, copyright 1988 bei Verlag Pro Fide Catholica, Durach, Deutschland 74 RORE S ANCTIFICA
de Dieu. Conséquemment, la génération du Fils par la volonté ne fonde aucune relation né- cessaire dans l’interne de Dieu qui soit identique avec l’être de Dieu, et « l’éternité » du Logos n’est pas plus éternelle que la décision de Dieu de créer le monde, même si cette « génération » par la volonté précède la décision de créer. Toute personne érudite sur ce sujet connaît aujourd’hui le caractère explosif du Thème. On doit pouvoir se poser la question à quel Dieu s’adresse en fait le culte du NOM ou celui du nouveau rite de consécration épiscopale, parce que la limitation de l’angle de vue sur la présence réelle à la Messe méconnaît un problème central. L’adjectif « en trois personnes » apparaît ainsi comme une propriété de Dieu « contingente et variable » et seul le Père est l’être tout à fait nécessaire au sens absolu. Nous avons vu également comment la question de l’anaphore d’Addai et Mari se rapproche de celle des nouveaux rites de consécration épiscopale et comment l’idéologie émancipatrice des CA a confirmé de manière virulente le Concile. Nous avons montré comment les nouveaux rites suivent la même idée directrice que celle que l’on peut appréhender dans les CA, ou même comment l’origine des nouveaux rites ne fait qu’une avec ce modèle, et même plus, nous avons découvert comment vraisemblablement un volume particulier de la Kirchenvätersammlung de 1912 avait été un vademecum précieux des réformateurs. Nous avons pu expérimenter que Jean Paul II intitule ses documents actuels Constitutions Apostoliques, et avons suivi le renommage d’anciens documents dans la langue pratique en Constitutions Apostoliques (au moins dans l’Internet anglophone). Nous avons vu que la consultation exclusivement de l’Editio Typica de Paul VI pour ré- pondre à la question de la permanence valide de la succession apostolique ne suffisait pas ; mais que l’évolution continuelle des textes en langue vulgaire ne doit pas seulement être considéré en regard de l’Editio Typica, mais que le critère absolu est surtout que ce sont eux qui sont utilisés dans la pratique. Ceux qui affirment que l’Eglise officielle conciliaire a encore de vrais prêtres et de vrais évêques doivent s’atteler à le prouver. Apparemment ils se défilent. Actuellement, on ne peut donc tenir pour sûres que les consécrations de l’Eglise orientale uniates. De toute façon, la vigilance est ici réclamée, car la destruction des anciennes liturgies orientales est également en plein cours, sans tambours ni trompettes. A l’heure qu’il est, per- sonne d’entre nous ne peut dire si les pontificaux orientaux ont été aussi changés. Sous toute réserve, j’admets que ce n’est pas actuellement le cas. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 75
2.7 Annexe 1 : Discussion et retraduction en latin des formes en langues vulgaires La confusion de la situation juridique telle qu’elle se manifeste à partir des formes non approuvées les plus variées.
Dans ce contexte, « approuvé » signifie qu’il existe une promulgation papale dans les Acta
Apostolicae Sedes et pas seulement la tentative plus ou moins chanceuse d’une interprétation authentique d’une loi supposée existante (formes sacramentelles de consécration) par un inter- prète légitime (dicastère du Saint-Siège) selon la mesure fixée par les canons 29-34 du nouveau CIC. Certaines formes, supposées « approuvées », comme par exemple les rites de consécration allemands de 1971, possèdent un tel avis favorable du « Cardinal » Talavera, alors que la forme allemande de l’ordination des prêtres diffère considérablement tant de l’Editio typica que de la promulgation. La forme italienne, portugaise et espagnole de l’ordination des prêtres rend pour le moins globalement la forme de la promulgation, mais pas celle de l’Editio typica. Les rites anglais possèdent même la marque de Caïn : un refus de la part d’instances vaticanes en 1997. Jusqu’à présent je n’ai rencontré aucune forme en langue vulgaire qui rende correcte- ment l’Editio typica ; de plus l’expression « morum exemplo suae conversationis insinuent » est délibérément traduite de manière inadéquate. Cette liste que j’ai déjà envoyée est actualisée : a) Pontificalis romani recognitio – 18 juin 1968, Acta Apostolicae Sedis, 60 (1968) 369-373 : « Da, quaesumus, omnipotens Pater, his famulis tuis Presbyterii dignitatem ; innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis ; acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo suae conversationis insi- nuent. » Comme on voit, il ne manque pas seulement ici le petit mot “ut”, mais on a encore l’accusa- tif qui est remplacé par un datif et même le mot “in” manque. Cela indique un affaiblissement du caractère sacerdotal. La forme espagnole, portugaise et italienne suit plutôt la promulgation dans les AAS que l’Editio typica.139 b) Edito typica 1968 et 1990 (paxbook.com, Editio typica de Ordinatione Episcopi, Pres- byterorum et Diaconorum) : « Da, quaesumus, omnipotens Pater, in hos famulos tuos presbyterii digni- tatem ; innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis ; acceptum a te, Deus, se- cundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo suae conversationis insinuent. »140 139 Forme italienne http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_ 19680618_pontificalis-romani_it.html 140 Editio typica http://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/pr1968priests.html 76 RORE S ANCTIFICA
Ici il ne manque que le “ut”, sinon tout est comme avec Pie XII, mais à cause du petit mot
qui manque la forme n’est certes pas forcément changée quant au dogme, mais plutôt quant au statut canonique. La promulgation, qui pourrait conférer la canonicité à l’Editio typica, a cependant une autre teneur qu’elle et ne lui correspond pas. c) Texte anglais ICEL retraduit : « Praesta, omnipotens Pater, his famulis tuis presbyterii dignitatem. Innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis. Sicut cooperatores cum ordine episcoporum sint fideles in ministerio, quod, -acceptum a te, Deus-, obtinent, et ut sint alteris exemplum rectae conversationis. » Le datif correspond à la promulgation et non à l’Editio typica ; à part cela le texte diffère aussi de celui de la promulgation. On n’y parle plus d’« office du second ordre » ; au lieu de cela le prêtre est décrit comme un collaborateur de l’évêque, ce qui est aussi le cas d’un diacre et d’un évêque consécrateur. Ce n’est pas un critère adéquat de différentiation. Même « morum exemplo suae conversationis insinuent » est traduit de manière déficiente par « un bel exemple ». d) La forme allemande : « Omnipotens Deus, te quaesumus, da his famulis tuis dignitatem presbyte- ralem. Innova in eis Spiritum sanctitatis. Praesta ut adhaereant ministerio, quod a manu tua obtinent ; vita eorum sit pro omnibus stimulus et mensura. » Le sacerdoce n’est décrit que par un adjectif. Ici non plus il n’est pas question de l’« office du second ordre ». La dernière phrase de la forme de l’Editio typica est complètement banalisée. e) La forme italienne : « Dona, Pater omnipotens, istis tuis filiis dignitatem Presbyterii ; renova in eis effusionem tui Spiritus sanctitatis ; adhaerentes fideliter, o Domine, ministe- rio secundi meriti sacerdotalis receptum a te et exemplo suo ducentes omnes in conversationem vitae integram. »141 Pour le moins quant au fond, cette forme correspond à la promulgation. f ) La forme espagnole : « Te petimus, Pater omnipotens, ut confereas istis servis tuis dignitatem pres- byterii ; renova in cordibus eorum Spiritum sanctitatis ; recipiant a Te sacerdotium segundi meriti et sint sicut exemplum vitae per conversationem eorum. » Cette forme aussi rend le fond de la promulgation, même si l’« exemple » une fois de plus est traduit de manière beaucoup trop banale. Elle ne s’est pas non plus laissé guider par l’Editio typica, comme c’était déjà le cas des formes précédentes à cause du datif. (Ritual de Ordenación de Presbíteros).142 g) La forme portugaise : 141 Forme italienne http://www.vatic=n.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_ 19680=18_pontificalis-romani_it.html 142 Forme espagnole http://www.legionhermosillo.com.mx/Orden.html L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 77
« Vos petimus, Pater omnipotens, constituite istum servum vestrum in digni-
tate presbyterii ; renovate in corde ejus Spíritum sanctitatis ; obteneat, ó Deus, se-
cundum meritus ordinis sacerdotalis quod a vós procedit, et sua vita sit exemplum
pro omnibus. »143
Cette forme présente quelques particularités vis-à-vis de l’espagnole. Dieu est vouvoyé,
comme dans les traductions françaises traditionnelles pour le peuple, ce qui n’a rien de mal. Ce n’est pas le sacerdoce que reçoit le candidat à l’ordination ; mais il est constitué dans la dignité du sacerdoce qui provient de Dieu. La phrase finale au sujet de l’exemple est de nouveau considérablement simplifiée par rapport à la promulgation.
Une comparaison pour la forme de la consécration épiscopale
a) Pontificalis romani recognitio - 18 juin 1968, Acta Apostolicae Sedis, 60 (1968) 369-373 :
« Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum
principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Iesu Christo, quem Ipse donavit sanc-
tis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum,
in gloriam et laudem indeficientem nominis tui. »
b) Edito typica de 1968 et 1990 (paxbook.com, Editio typica de Ordinatione Episcopi,
Presbyterorum et Diaconorum) Par rapport aux AAS il n’y a qu’une différence de majuscules et de minuscules. Dans les deux cas il n’y a pas de forme syriaque, alors que la promulgation l’affirme. C’est étrange pour un texte que les disciples extrémistes des « papes » conciliaires affirment être infaillible. En effet il en résulterait que la promulgation comme medium quo devrait bien être aussi impeccable que l’Editio typica. « Et nunc effunde super hunc electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu Christo, quem ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui. » c) La forme latine du Book of Common Prayer de l’Episcopal Church of the USA, ouvrage anglican publié en 1979 : « N. fac igitur, Pater, episcopum in Ecclesia tua. Effunde super eum virtutem quae a te est, principalis Spiritus quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu Christo, quod donavit sanctis apostolis qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, sanctifica- tionem tuam in gloriam et laudem indeficientem Nomini tuo. » En anglais, principalis Spiritus est rendu par princely Spirit, esprit princier, ce qui à première vue pourrait décrire le pouvoir épiscopal de gouvernement. Mais comme le concept principalis de la langue latine peut signifier quantité de choses (princier, excellent, découlant du principe, 143 Forme portugaise und rite complet http://www.psleo.com.br/missa_orden_sacerdotal.htm 78 RORE S ANCTIFICA
important, etc.), on n’est pas plus avancé. Nous verrons que les éditions en langue vulgaire tentent parfois avec succès de remédier à ce malentendu, même si cela n’est pas le cas pour toutes. Le mot anglais princely est équivoque quant au pouvoir de gouvernement, car il peut en effet signifier aussi excellence, noblesse et distinction, comme le prouve l’édition espagnole du formulaire anglican de consécration, qui s’utilise par exemple dans le diocèse de San Diego de l’église épiscopalienne. Dans ce cas princely est rendu par le mot noble : « Por tanto, Padre, haz a N. un obispo en tu Iglesia. Derrama sobre él, el poder de tu noble Espíritu, el cual conferiste a tu amado Hijo Jesucristo, con el cual él dotó a los apóstoles, y por el cual tu Iglesia se edifica en todo lugar, para gloria e incesante alabanza de tu Nombre. »144 Et même le sacramentaire de David Allen White, qui désormais nous est connu, utilise ce texte espagnol.145 Chez les anglicans, l’imposition des mains a lieu au moment de la forme par les trois personnes consécratrices ensemble. d) La forme française : « Et nunc, Domine, effunde super hunc, quem eligisti, eam virtutem, quae a te venit, Spiritum, qui facit caputes, istum Spiritum, quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu Christo, quem ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui. »146 En français « l’Esprit qui fait les chefs » peut aussi signifier « la mentalité qui caractérise les chefs » et pas seulement le Saint-Esprit, qui dirige par lui-même. Il n’est pas assez clairement indiqué que, dans le cas de cet Esprit, il s’agit d’une personne. Même le mot « chef » est vraiment ambigu, car il s’utilise dans le domaine profane de la vie du travail, où un chef souvent n’est que l’organe délégué et exécutant d’un département. On connaît certes aussi le concept de chef d’état, alors que, par exemple, le président de la République Fédérale d’Allemagne est certes chef d’état mais ne possède pourtant pas ce qu’on décrit comme « rulership ». Il est clair qu’on aurait pu facilement rendre la chose bien claire, comme par exemple dans le cas de la forme italienne qu’il nous reste encore à voir. Mais on s’en est abstenu. e) La forme allemande : « Et nunc effunde super servum tuum, quem elegisti, eam virtutem, quae a te procedit, Spiritum moderationis. Ipsum dedisti dilecto Filio Tuo Iesu Christo, et quem Ipse donavit sanctis Apostolis. Isti constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui. » 144 Page du diocèse de l’Episcopal Church de San Diego http ://www.edsd-bishopsearch.org/Ordination.pdf 145 http ://www.anglicangradual.stsams.org/FTP/MSWord/4210-Ord-Bishop.doc Après le clic, faire défiler la page vers le bas jusqu’à ce que le texte espagnol apparaisse après celui en anglais. 146 http ://perso.wanadoo.fr/thomiste/nouvrite.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 79
Le concept allemand d’« esprit de direction » (fondé de pouvoir) ne décrit pas non plus
clairement une personne, alors qu’au contraire la « rosée de l’onction céleste » de l’ancienne forme de la langue d’arcane liturgique se réfère clairement à la personne du Saint Esprit, ce que fait aussi la forme syriaque, qui parle du « souffle spirituel ». Même le concept « chrême du salut » dans la confirmation non seulement se réfère à la matière, mais encore la matière elle-même pointe vers le Saint Esprit. S’il y avait en allemand « ton Esprit qui dirige et conduit », ce serait alors une référence suffisamment claire à une personne. Nous verrons que c’est justement ce que fait la forme italienne. De plus le concept « direction » à cause de son utilisation dans le monde du travail, présente exactement le même défaut que « chef » : sa signification n’est pas claire, et est encore loin de signifier quelqu’un qui gouverne et qui règne. Quand on voit la situation réelle de nos diocèses en Allemagne, on pourrait se demander si un évêque y a été élevé au rang de mandataire de la conférence épiscopale ou si vraiment il doit régner dans son évêché. Les concepts de souveraineté et de domination sont évidemment honnis. f ) La forme italienne : « Nunc effunde super hunc Electum eam potestatem, quae a te venit, o Pater, ipsum tuum Spiritum, qui regnat et gubernat : dedisti ipsum dilecto Filio Tuo Iesu Christo, et quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui per singulas partes terrae constituerunt Ecclesiam, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficien- tem nominis tui. »147 g) forme anglaise, texte de l’ICEL : « Et nunc effunde super hunc electum eam potestatem, quae a te est, Spiritum ad gubernandum, quem dedisti dilecto Filio tuo Jesu Christo, Spiritum datum per ipsum sanctis apostolis, qui constituerunt Ecclesia per singula loca, ut templum tuum in gloriam incessabilem et laudem nominis tui. »148 La forme anglaise parle clairement d’une personne, car whom est utilisé pour les personnes et which pour les choses. Governing Spirit fait donc référence à une personne qui gouverne. Pour conclure nous pouvons dire que les formes de l’ordination des prêtres dans les langues vul- gaires ont été considérablement détériorées alors que les formes de la consécration des évêques montrent parfois des améliorations substantielles. La question suivante se pose alors : pourquoi une Editio typica, ou encore la forme de la promulgation ont-elles besoin de telles améliora- tions ? En effet : Faudrait-il dire que la forme de la consécration épiscopale de l’Editio typica ne deviendrait valide que si l’on faisait appel à quelques traductions en langues vulgaires pour aider à son interprétation ? Mais quelles sont les formes en langues vulgaires qui rendent le sens du latin de manière adéquate ? Du reste le rite vieil anglais de Sarum aussi nomme claire- 147 http ://www.vatic=n.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p- vi_apc_19680=18_pontificalis-romani_it.html 148 http ://www.carr.org/ meripper/faith/o-bishop.htm 80 RORE S ANCTIFICA
ment la personne du Saint Esprit et pas seulement une bénédiction, « May Thy Holy Spirit, the Distributor of heavenly gifts, assist him. »149 N’oublions pas la forme syriaque sur laquelle, d’après la promulgation, on voulait s’ap- puyer : « Per sanguinem pretiosum Domini nostri Jesu Christi Ecclesiam tuam (tu Deus) constituisti ; et in diversis ipsius gradis clericos in sacerdotio inordinatos consecrasti... Emitte super hunc famulum tuum Pneuma tuum sanctum et spiritualem, ut possit gregem illo recommendatam pascere, presbyteros un- guere, diaconos, altares et ecclesias consecrare, domus benedicare, appella- tiones moderare, pacem reinstituere, judicare, salvare, annuntiare, solvere et ligare, clericos in officiis instituere vel dimittere, et excommunicationem pro- nuntiare. » La partie en gras est identique dans les textes syriaque orthodoxe et syriaque catholique, alors que le reste montre parfois des variantes, qui ne sont chaque fois que des paraphrases. Je le sais pour l’avoir vu de mes propres yeux. Quels que soient les éclaircissements que l’on puisse trouver dans quelques formulations en langues vulgaires, toutes ont une terminologie qui exclut le Filioque. L’annexe 6) est consacrée à ce thème. Reportons-nous une fois de plus à la forme léonine que nous rencontrerons de nouveau en annexe 8 avec indication des sources : « Diesem Deinen Diener hier, den Du zum Vorsteher (Bischof ) des Aposto- lischen Stuhles und zum Primas aller auf der Erde befindlichen Priester und zum Lehrer Deiner ganzen Kirche gegeben und zum Dienst des höchsten Priestertums erwählt hast, gewähre bitte, Herr, diese Gnade : Weise ihm die päpstliche Kathe- dra zu, zur Leitung Deiner Kirche und des ganzen Volkes. » Il est sûrement exact que cette forme est valide. Mais c’est maintenant un fait que de toutes les formes qui sont en usage en langues vulgaires suite à la réforme de Paul VI, seules l’italienne et l’anglaise soulignent de façon suffisante la puissance de gouvernement, alors que ce n’est justement pas clair dans la forme latine, comme le prouvent les versions anglicanes de l’église épiscopale où principalis, traduit par « princier », est interprété non pas comme puissance de gouvernement, mais seulement comme « noble », comme on l’a vu plus haut. Dans les rites anglicans aux États-Unis principalis, princely et noble sont utilisés les uns à côté des autres dans les sacres en latin, en anglais et en espagnol. Dans la forme italienne telle qu’on la trouve sur la page Internet du Vatican dans la version italienne du Pontifical Romain, on améliore justement ce qui est tellement ambigu dans la forme latine, pour ce qui est de savoir si le pouvoir de diriger et de régner y est clairement formulé de manière sacramentelle. Pourquoi la forme italienne est-elle tellement claire et pas la forme latine ? La forme italienne dit exactement : « envoie..., ô Père, ton esprit qui gouverne 149 http ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/Sarumnote.html L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 81
et conduit ». En anglais il s’agit aussi de la personne gouvernante du Saint Esprit. En plus, la forme léonine insiste justement sur des concepts qui explicitent le pouvoir. Mais il reste les tares quant à l’unité de matière et de forme ainsi que la question du Filioque. Le concept allemand « esprit de commandement » est beaucoup trop faible vu qu’en allemand moderne ce concept reçoit automatiquement une signification qu’il a dans le domaine profane de la vie du travail, où le commandement est encore loin de signifier le pouvoir. La forme italienne, par le mot « potenza », parle d’une véritable puissance et non pas simplement de « forza », là où il n’y a en allemand que « Kraft » qui est toujours un peu quelque chose d’aveugle. Dans la forme française également on trouve seulement un peu de « force », mais rien de « pouvoir ». De fait, la forme latine, à l’encontre de la forme italienne, ne parle pas de « potestas », mais seulement de « virtus, virtutem », ce qui va tout à fait dans le sens des erreurs dynamistes du temps d’Hippolyte ; malgré tout « virtus » a plutôt un sens nettement mieux ordonné que la simple force du destin aveugle. La forme anglaise parle de « power » (ce qui est préférable), et non pas de « force », heureusement ; cependant ici aussi persiste le problème du Filioque et de l’unité de matière et de forme. De plus l’ » office du second ordre » dans la forme anglaise de l’ordination des prêtres est passé à la trappe, ce qui est aussi le cas pour la forme allemande. N’oublions pas que les rites anglais ont été malgré tout repoussés par le Vatican.
2.8 Annexe 2 : La question de l’unité de la matière et de la Forme en tant que substance morale Unité de la matière et de la forme sacramentelles en tant que substance morale dans le cas des consécrations épiscopales.
Le 24/02/2005
« Très honorable Monsieur le Cardinal Meisner,
En complément aux considérations que j’ai déjà écrites, permettez-moi s’il
vous plaît, quelques lignes tirées de l’ouvrage intitulé « Doctrine des sacrements »
de Nikolaus Gihr. Il s’agit ici du problème selon lequel, tout à fait indépendam-
ment du fait que la nouvelle forme de consécration épiscopale actuelle puisse être
ou non valide, l’économie entre matière et forme a été détruite par la réforme de
Paul VI, alors qu’elle est pourtant indispensable pour la constitution d’une sub-
stance morale.
Etant donné que le Sacrement n’est pas une substance naturelle, mais consti-
tue un Tout moral, l’union de la matière et de la forme se doit d’être non pas
physique mais purement morale, c’est-à-dire telle que selon l’observation et le ju-
gement des hommes, matière et forme constituent ensemble pour nous un Signe
homogène....Que l’union entre matière et forme doive être constituée au plus in-
time de sorte que l’unité essentielle requise du Sacrement soit acquise et reste
82 RORE S ANCTIFICA
garantie, cela doit être établi à chaque fois à partir des paroles du Christ, comme
à partir de la Nature et de la spécificité. Ainsi par exemple l’Eucharistie (Hoc
est...) et l’Extrême-onction (per istam s. unctionem...) exigent une union mani-
feste des plus étroites et des plus strictes, de même qu’elle est indispensable pour
le Sacrement de Pénitence, pour lequel l’Absolution du Juge ne doit pas découler
de la seule auto-accusation du pénitent. Du reste ce qui, sous ce rapport, suffit
à la validité du sacrement, ne suffit pas toujours à l’administration autorisée du
Sacrement... »150
Remarques qui s’en suivent :
Sur ce point, dans le cas où matière et forme seraient temporellement dissociées, leur cor-
respondance réciproque et leur unité devraient être clairement signifiées d’une autre manière, selon qu‘elles l’eussent été si elles avaient été établies simultanément. Dans le sacrement de Pé- nitence, cela est même exigé en la matière, tandis que le Prêtre en son Tribunal doit s’efforcer par ses questions et ses exhortations d’acquérir une connaissance précise des détails et de la personnalité du Pénitent. L’exhortation du prêtre qui entend en confession produit aussi une union, à la fois ration- nelle et concrète, entre matière et forme. Ce serait même encore le cas, si l’absolution ayant été administrée à la suite d’une confession accomplie, des semaines plus tard, du fait du pénitent, les actes de confessions suscitaient chez lui, en relation avec la connaissance de ses péchés (Ma- tière), une union réfléchie avec la formule de l’absolution reçue (Forme), de sorte que l’unité du Sacrement en tant qu’une seule substance morale soit alors garantie. Maintenant, la question devient critique dans le cas des sacrements, qui sont constitués de par leur nature de telle sorte que la simultanéité de l’administration de la matière et de la forme, quoique certes non absolument indispensable en théorie, serait cependant requise dans l’idéal, dans la mesure où aucun lien matériel ou textuel n’en exprimerait l’unité avec évidence. C’est visiblement le cas du sacrement de l’Ordre, et c’est pourquoi dans toutes les églises orientales l’imposition des mains est effectuée simultanément avec le prononcé de la prière de consécration. Comme en Occident, depuis des temps reculé, beaucoup de candidats sont souvent consacrés en même temps, il apparaît un laps de temps inévitable entre matière et forme. C’est pour cette raison que l’on a introduit l’extension des mains dans l’ordination des prêtres, laquelle, selon Gihr151 , produit une union morale entre la matière et la forme. Il établit solidement que cette manière de voir, en considérant que l’imposition des mains est la matière unique du sacrement de l’Ordre, est la plus la plus largement répandue, ainsi qu’il le signale dans les notes des décisions doctrinales de la fin du XIXe siècle. Aussi, n’est-il permis, lors de l’ordination à la prêtrise, d’interrompre que brièvement l’extension des mains, mais non de la cesser, à peine de rendre le sacrement douteux. Que la double extension des mains soit aussi explicitement indiquée durant la préface du sacrement de l’ordre, c’est également le 150 Gihr, Sakramentenlehre I, 1918, Page 41-42 151 Gihr, Sakramentenlehre II, Page 297 – 298 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 83
cas pour la consécration des évêques. L’extension des mains exprime la persistance morale de l’imposition des mains et constitue ainsi son union avec la forme, en ce que l’imposition des mains se transmet à l’extension des mains durant le court joignement des mains qui découle de la double extension des mains lors de la préface du sacrement de l’ordre.152 Maintenant, si l’on a pu étendre dans le nouveau rite de la consécration à la prêtrise l’ex- tension des mains à celle de la seule main droite, la double extension des mains de l’évêque a toutefois été maintenue durant la préface du sacrement.153 Il est plus triste de constater qu’elle a disparue désormais du nouveau rite de consécration des évêques.154 « Sequens pars orationis ab omnibus Episcopis ordinantibus, manibus junc- tis, profertur, submissa voce, ut vox Episcopis ordinantis principalis clare audia- tur. »155 A la place de la double extension des mains, c’est à présent le joignement des mains qui est prescrit. L’ancienne rubrique s’exprimait ainsi à voix haute : « Deinde, extensis manibus ante pectus, dicit... » Là dessus suit la préface de l’Ordre.156 Que la simple extension des mains ait pu autrefois faire défaut lors de la consécration à la prêtrise, en tout cas la double extension des mains n’a pu faire défaut lors de la Préface, ou tout au moins cela serait invraisemblable. En outre, il existait dans ce cas d’autres unions morales entre la matière et la Forme que l’extension des mains, comme celles que connaissait le rite de Sarum en vieil anglais. A la place de l’extension des mains, il y est fait mention de l’imposition des mains précédente dans la prière de consécration en tant que matière explicite, ce qui produit un rapport textuel. Garanti, que celui-ci TON serviteur soit trouvé digne, fidèle à remplir les devoirs de sa fonction et toutes les oeuvres requises par TON service, en ce qu’il soit rendu capable de célébrer les Mystères des Sacrements établis depuis toujours, et qu’il puisse T’être consacré comme Grand Prêtre, en cela il est accueilli. Puisse TA bénédiction être sur lui et à travers nos mains.157 Vous imaginez un rite de Baptême, où d’abord sans parler on verserait de l’eau sur des enfants trois fois plus nombreux, et que par là-dessus suivrait une onction sans parole avec de l’huile, puis le Veni Creator et que finalement il serait dit dans la forme ce qui suit : « Par le triple versement de l’eau je te baptise (nous vous baptisons), au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Amen » 152 http ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/prtradpriests.html 153 http ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/pr1968priests.html 154 http ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/pr1968bishop.html 155 Dans l’édition Herder allemande, il en va encore différemment. Le consécrateur principal continue à main- tenir ses mains étendues. Die Weihe des Bischofs, der Priester und der Diakone, Pontifikale I ; Handausgabe mit pastoralliturgischen Hinweisen ; herausgegeben von den liturgischen Instituten Salzburg – Trier – Zürich, Herder 1994. Ce n’est pas le cas des rite avec textes allemands et rubriques latines approuvés par le Cardinal Talavera. 156 http ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/prtradbishop.html 157 http ://www.angelfire.com/nj/malleus/ordines/Sarumnote.html 84 RORE S ANCTIFICA
L’unité de la matière et de la Forme serait aussi dans ce cas représentée visiblement, car
la Matière serait indiquée dans la forme, alors que l’huile, qui apparaissait d’abord à tort en tant que matière concurrente, serait exclue du texte de la forme. Les paroles du Baptême ne s’appliquent justement qu’à l’eau. Du reste, dans la pratique habituelle du Baptême, l’huile est mélangée à l’eau en si petite quantité, que cette dernière n’affecte pas l’apparence du Signe visible et sa substantielle unité. La situation devient parfaitement impossible dans le nouveau rite des consécrations épis- copales, en raison de la rotation de la suite de l’imposition des évangiles et de l’imposition des mains. Auparavant sur la tête, celle-ci s’effectue sur la nuque, afin de laisser le front libre à l’im- position des mains, et s’interposant ainsi entre la matière (imposition des mains) et la forme (prière de consécration), représente aussi une matière concurrente, laquelle rend non apparente l’unité de la matière et de la forme. Ce que l’on doit encore remarquer c’est que l’imposition des évangiles se trouve aussi dans le VIIIe livre des écrits des constitutions apostoliques, où précisément l’Evangile reste posé sur la tête. L’étroite correspondance entre la prière de consé- cration de Paul VI et le VIIIe livre des CA démontre le dessein de ce fait. De là suit que ce n’est pas l’imposition des mains qui est uniquement en question. Cet écrit apocryphe tombe sous le soupçon d’être l’œuvre des pneumatomaques macédoniens.158 D’après Diekamp159 , les ma- cédoniens réconciliés auraient été réordonnés, parce que l’on tenait leurs sacres pour invalides, mesure qui avait cessé dans le cas du schisme akazanien et après son achèvement, parce que les rites n’avaient pas été modifiés par ce dernier schisme. L’objection selon laquelle on aurait à cette époque bien sûr toujours reconsacré, et que le fait de reconsacrer les Macédoniens ne signifierait rien de probant à ce sujet, ne tient pas fonda- mentalement. Botte et Bugnini ont pu librement supprimer non pas simplement l’imposition des mains, ils ont accommodé la succession de l’imposition des mains et des évangiles, et aboli également la double extension des mains, de telle sorte que l’économie sensible de l’unité entre la matière et la forme soit ici détruite à dessein. Ici se présente un doute plus fort que la simple ambiguïté. Ainsi se présente ainsi quelque chose, encore non mentionné une seule fois dans le Sacramentaire de 1946 développé pour les Anglicans par David Allen White, qui effectuait déjà bien avant Paul VI la prière problématique pour la consécration des évêques. En 1979 ceci était introduit officiellement dans l’Eglise Episcopale américaine. Si Vous examinez ces rites anglicans, vous constaterez alors que tous les trois Consécrateurs doivent exprimer simultanément les paroles de la forme, tandis qu’ils doivent aussi imposer simultané- ment les deux mains de la forme au Candidat. Si nous ne faisons pas attention une seule fois ici à la question de la validité de la forme, alors les rites de cette époque des anglicans aux USA ne feraient aucun doute relativement à l’unité de la matière et de la forme en tant qu’une même substance morale.160 158 En voir la preuve dans mon travail sur Eva Synek, Uni Wien, Fakultät für Kirchenrecht. Die apostolischen Konstitutionen benutzen einen erweiterten Hippolyt-Text. Les constitutions apostoliquesutilisent un texte d’Hip- polyte étendu. 159 Diekamp Band 3, Page 27 160 http ://justus.anglican.org/resources/bcp/Latin1979/LPP_09_Episcopal_Services.doc L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 85
Si à tout le moins d’autres participants à la cérémonie s’occupaient de l’imposition des
évangiles, comme par exemple des Diacres, ou des assistants du Trône, mais dans les nouveaux rites, c’est l’évêque consécrateur lui-même qui se charge de l’imposition des évangiles après celle des mains, tout au moins selon les rubriques connues de moi. Il n’existerait ainsi, comme dans les exemples introduits plus haut, aucunes explicitations qui seraient susceptibles d’éliminer de manière appropriée des telles inepties. On pourrait objecter que les impositions des mains des prêtres qui assistent l’évêque à l’occasion de la consécration à la Prêtrise, pourraient bien constituer également une matière concurrente. Cette objection peut cependant être facilement réfutée. Premièrement, les impositions des mains du prêtre présent sont différentes de nature de celles de l’évêque qui établissent la matière du sacrement, alors que l’imposition de l’évangile peut très bien, elle, constituer une matière concurrente. Deuxièmement toutes les impositions des mains de la communauté des prêtres sous l’autorité de l’évêque entrent dans l’opération de ce dernier et y participent de manière subordonnée, un peu de la même manière que même un Diacre touche la Patène lors de l’Offertoire. 161 [...] L’extension consécutive des mains de l’évêque au dessus des candidats, qui procure la persistance morale de l’imposition des mains, élimine tous les malentendus. Le tout apparaît à l’observateur en tant qu’une extension de l’imposition des mains, qui s’incorpore harmonieusement à la forme qui la suit. En revanche, le rite Paul VI de consécration des évêques se présente ainsi à l’observateur : L’imposition des mains constitue un processus refermé sur lui-même, un acte de l’élection du candidat. Lors de la prière consécratoire qui apparaît plus tard, l’élu apparaît comme une matière à consacrer soumise à un processus ultérieur clos sur lui-même. Le récipiendaire est aussi la matière. Certains élèvent maintenant l’objection selon laquelle la consécration des évêques ne se- raient absolument pas sacrementelle, - telle par exemple l’Université de Fribourg – et qu’ainsi il serait obsolète de l’examiner selon sa matière et sa forme. Laissons parler ici cette fois Léon XIII : « En vérité, il serait étranger à la question d’exa- miner ici si l’épiscopat est le complément du sacerdoce ou un Ordre distinct ; rechercher si l’épiscopat conféré per saltum c’est-à-dire à un homme qui n’est pas prêtre, produit ou non son effet, serait également inutile. Il est hors de doute et il ressort de l’institution même du Christ que l’épiscopat fait véritablement partie du sacrement de l’Ordre et qu’il est un sacer- doce d’un degré supérieur ; c’est d’ailleurs ce qu’insinue le langage habituels des saints Pères et les termes utilisés dans notre rituel où il est appelé le sacerdoce suprême, le sommet du ministère sacré. »162 A la fin de son encyclique le Pape précise : « Nous déclarons pour nul vain, de la part de quiconque, quelque puisse être indifféremment l’autorité dont il se prévaut, et sous quelque prétexte que ce fût, tout ce qui tenterait, sciemment ou par ignorance, de s’écarter du contenu de 161 Dickamp, volume 3, 1942, page 371, édition de langue anglaise de Ott : Fundamentals of Catholic Dogma par L. Ott, p.369. Il mentionne trois différentes Bulles papales avec leurs noms et dates. 162 Ecrits du Sceau Pontifical „Apostolicae Curae“, Edition Karl Haselböck, Wien, Freude an der Wahrheit, Nr. 76, Seite 11 - 12 86 RORE S ANCTIFICA
ce présent document écrit ou d’en altérer le sens. Rien de contraire, de quelque
nature que ce puisse être ne saurait être opposé à ce présent document. »
Puisque la consécration des évêques, elle aussi, appartient pleinement au Sacrement de
l’Ordre, elle est aussi administrée en conformité avec les notions de Matière de Forme et d’In- tention ex opere operato, et non ex opere operantis, à peine de n’être plus qu’une pure nomi- nation. [...] Abstraction faite de ce que semble ne pas subsister l’unité problématique de la matière et de la forme dans le rite de Paul VI de consécration des évêques, le problème de la Forme demeure. Par exemple le fait de trouver l’usage de trois versions dans le seul monde anglophone, à chaque fois comportant des particularités significatives de l’expression parlée de la Forme. On se heurte aussi dans les régions anglo-saxonnes sur l’ineffable spiritus principalis, pour autant que le Pontifical latin soit employé, sur un priestly spirit, et sur un governing spirit, de la International Commission for English in the Liturgy (ICEL163 ). Comme la dernière traduction n’est pas non plus autorisée, personne ne peut vérifier si elle n’est pas néanmoins utilisée164 , en outre governing Spirit est exactement l’expression de l’allemand Geist des Leitung, ou du français esprit qui fait les chefs, - de toutes les traductions autorisées. Ein priestlicher Geist, signifie en allemand quelque chose d’autre que Geist des Leitung, oder Führung. La version anglicane de David Allen White, introduite en 1979 à partir de l’église épisco- palienne parle d’un princely Spirit, qui est aussi un fûrstlichen Geist (esprit des princes). Botte lui-même commente dans la littérature spécialisée un fragment d’Hippolyte en latin, lequel reconnaît un Geist des priesterlichen Primates (Esprit du Primat sacerdotal). C’est ainsi que Botte en arrive lui-même à conclure que l’on ne saurait dire ce que spiritus principalis doit signifier. C’est pourquoi je vous recommande ces questions qui pourraient bien ne pas être tout à fait sans importance et être dignes de votre attention en ce temps pascal. En tant que laïc, le salut de mon âme dépend de la réception de sacrements valides, aussi ces questions m’intéressent-elles au plus haut point. J’espère qu’il en va de même de votre côté, et peut-être auriez vous toutes prêtes quelques réponses claires concernant mes doutes, qui soient même de nature à calmer mes sentiments les plus angoissés. Je vous souhaite de joyeuses et bénies fêtes de Pâques. Thilo Stopka
163 On peut désormais trouver les textes de l’ICEL sur ce lien : http ://www.carr.org/ meripper/faith/o- bishop.htm, dans mon travail il est malheureusement indiqué un lien qui a changé. Ils semblent, en dépit de leur rejet, devoir être utilisés partout aux USA par les établissements romains. 164 Aux lecteurs de ce document : entre-temps j’ai appris que cette traduction est la traduction générale. Quel- qu’un, à titre privé, pour ses propres recherches, a placé dans son travail d’autres textes qui procèdent des modèles en latin de 1968 et 1990, reproduits correctement, et ceux-ci ne possèdent aucune signification liturgique. Il y a aussi les textes d’ICEL qui sont utilisés depuis 1968. Une lettre du Cardinal Medina Estevez designe les textes d’ICEL comme théologiquement déficients. http ://www.angelfire.com/nj/malleus/CDW_letter.html L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 87
Objection 1 :
En soi il est bien exact que le Sacrement représente une substance morale, et que son unité
doit être garantie. Mais celle-ci à y regarder de plus près ne semble pas mise en danger. L’imposition des mains en tant que Matière se rapporte à une tête nue, sur laquelle ne repose plus aucun évangile, ce qui doit aussi être effectué. L’évangile sera bien entendu tenu au dessus de la tête après l’imposition des mains par l’évêque. L’imposition du livre par le truchement du consécrateur principal pourrait certes être ressentie comme troublante, mais grâce à l’enlèvement du livre par les soins des Diacres, la tête est rendue libre à nouveau, et la double extension des mains peut s’effectuer à nouveau sur une tête nue. Le reproche selon lequel dans ce cas une matière de nature étrangère affecterait le sacrement, n’est pas effectif. Réponse 1 : L’extension des mains se rapporte à l’imposition des mains en tant que matière, tout comme le maintien du livre au dessus du chef de l’élu se rapporte à l’imposition précédente du même livre. Ces actes représentent aussi deux res distinctes, à l’occasion desquelles l’imposition de l’évangile se glisse entre elles, et le livre demeure plus proche de la tête que les mains étendues. Bien plus, à l’instant de la Forme cesse la double extension des mains de l’évêque consécra- teur dans le cas des rubriques de l’Editio Typica et des textes de l’ICEL et il joint les mains, mais l’Evangile demeure présent au dessus de la tête. Dans l’ancien Rite en comparaison, l’évangile dans la nuque symbolisait le doux joug du Christ, aussi n’y avait-il pas d’occasion de malen- tendus, et le consécrateur continuait à maintenir les mains tendues même durant la Forme. Tandis qu’ici le rôle du livre des évangiles apparaît plus proche de la Forme que l’imposition des mains. Après tout, l’imposition des mains apparaît ici dans tous les cas comme une Materia re- mota. Comme la prière de consécration dite de Paul VI se retrouve aussi dans une Forme plus longue dans le VIIIe livre des constitutions apostoliques (un écrit pseudo-apostolique, vraisem- blablement d’origine macédonienne pneumatomaque), où la tête est seulement ombragée par l’Evangile, et l’imposition des mains n’existe pas, on aperçoit le dessein, et ce dernier dérange. D’ailleurs, les évêques américains eux-mêmes semblent ici éprouver des doutes. Un informa- teur américain fiable m’a rapporté qu’il savait de sa propre expérience que lors d’une ordination dont il avait été témoin, l’évêque n’avait pas effectué l’imposition de l’évangile selon la rubrique fâcheuse, mais que celui-ci n’avait été placé que sur la moitié de la tête, où il avait été main- tenu immédiatement par les diacres à environ 40 cm au dessus de la tête. Pendant la Forme cet évêque, en contradiction avec les rubriques de l’ICEL, comme en contradiction avec l’Edi- tio Typica, avait gardé les mains tendues. Une telle amélioration arbitraire a-t-elle eu lieu sans raison ?
Objection 2 :
Lors de la consécration à la prêtrise, l’imposition des mains du presbytre pourrait elle aussi
affecter le sacrement, car elle aussi s’interpose. 88 RORE S ANCTIFICA
Réponse 2 :
En réponse à cette objection, il a été déjà longuement et largement répondu à un autre
endroit (L’Etude, aussi bien que la lettre de cinquante pages au Cardinal Meisner). Par principe : Dans l’ancien rite, l’évêque debout maintient sur toute la période la simple extension des mains. Il joint une seule fois brièvement les mains, alors se produit la double extension des mains. Les extensions des mains du prêtre ne sont pas une matière étrangère.. Lors de l’Offer- toire de la Messe le diacre touche bien lui aussi la matière du sacrement. La res posée par le Presbytre est identique de nature à celle de l’évêque. En revanche l’imposition de l’évangile est différente de nature et appartient à la rigueur à un même genre. En outre le nouveau rite ne prescrit justement plus la simple extension des mains. C’est ici qu’en fait l’imposition des mains du Presbytre pourrait affecter le sacrement, ce qu’il faudrait encore examiner précisément.
Objection 3 :
Le dispensateur du sacrement n’a cependant besoin que d’avoir l’intention que les paroles
de la forme soient bien correspondantes à l’imposition des mains, ainsi que le requiert expli- citement la promulgation de Pontificalis Romani. Cela garantit l’unité de la matière et de la forme. Réponse 3 : L’intention doit se rapporter bien sûr à la mise en place de la matière et de la forme, mais bien plus elle doit garantir un sacrement visible et univoque institué par le Christ en tant que substance morale, en sorte que l’accomplissement intentionnel assure clairement l’unité de la matière et de la forme. Une intention in pectore de vouloir rapporter l’une à l’autre ne suffit pas. Ou sinon une consécration à distance serait aussi possible, par exemple si le prêtre voulait sur l’autoroute rapporter les paroles de la consécration à la matière dans la sacristie.
Objection 4 :
L’affirmation selon laquelle le Pontifical de Paul VI serait invalide parce que la matière de
l’imposition des mains serait évincée par l’imposition d’un évangile, présuppose que l’Eglise n’aurait nullement le pouvoir de déterminer elle-même sub specie la substance d’un seul sacre- ment. Or c’est ce qui apparemment se passe ici. Réponse 4 : L’imposition des mains est considérée comme décisive y compris dans le Pontificalis Ro- mani. Mais même si ce n’était pas le cas, pourquoi l’Eglise aurait-elle besoin d’avoir le pouvoir de faire quelque chose de ce genre ? Il sera soutenu par quelques uns que le Christ n’aurait fixé précisément les sacrements que pour le baptême et l’eucharistie, mais non par exemple pour la consécration à la prêtrise, puisque même St. Thomas et les décrets sur les Arméniens du Concile de Florence considéraient comme matière la porrection des instruments. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 89
Pris au sens strict le SEIGNEUR n’aurait même pas une seule fois déterminé exactement
la matière lors de l’institution de l’Eucharistie, puisqu’il n’est parlé que de pain et d’un calice. Pourquoi pas du pain de seigle ou du cidre ? Ce n’est précisément que par la Tradition et les décisions du Magistère que nous savons que le Christ l’a institué ainsi. Que le Sauveur ait utilisé en ce cas du pain de froment et du vin de raisins ne signifierait cependant pas en soi l’exclusion de quelque chose d’autre. Cette objection se juge dès lors elle-même, car elle détruit tout. De même que de par la Tradition nous sommes certains que le pain de froment et le vin de raisin constituent la matière, de même justement nous le savons de l’imposition des mains pour ce qui concerne le sacrement de l’Ordre, ne serait-ce que par le jugement de Pie XII. La thèse selon laquelle le Pape n’aurait pas voulu décider si une autre matière aurait pu aussi être valide dans le passé, ne tient pas, parce que c’est précisément la méthode suivie par Pie XII, que doive être considéré comme matière, en comparant les unes avec les autres toutes les coutumes en Occident comme en Orient, ce qui partout à toujours été en usage. Seule cette méthode était susceptible de conduire à un résultat clair. En ce qui concerne Saint Thomas, la porrection des instruments se trouve dans le Supplé- ment à la Somme, qui a été constitué après sa mort sur la base de notices. Il n’est nullement garanti que la pensée de Saint Thomas ait été intégralement rapportée, parce que dans Re- spondeo ad dicendum au III. q.84, a. 4165 , il précise explicitement qu’il considère l’imposition des mains comme matière. Cet article provient intégralement de lui, et traite à proprement dit du sacrement de pénitence, à l’occasion duquel il fait une digression à propos de l’Ordre. De plus pas une seule fois dans son Catéchisme il n’a voulu prendre position sur ce sujet, et laisse non résolue la question sur la matière. On ne saurait donc invoquer l’Aquinate comme témoin principal à propos de cette attaque contre l’imposition des mains. En ce qui concerne les décrets sur les Arméniens, Michael Davies a établi clairement que ces derniers n’appartiennent pas aux actes du Concile de Florence, mais qu’ils y avaient été annexés après la clôture de celui-ci. D’un point de vue canonique, ils ne sont nullement des actes d’un concile. De plus pas une seule fois le Concile de Trente n’a voulu les assumer en rapport à cette affaire. Si également l’Eglise possédait le pouvoir de déterminer la matière des sacrements, ce serait là un pouvoir sur la substance de ceux-ci, et le Christ n’aurait en fin de compte institué aucun sacrement, tout au plus leur aurait-il assigné leurs fins. Détenir un pouvoir sur la substance d’une chose, a pratiquement le même sens que pouvoir en déterminer arbitrairement la quiditas rei. C’est cet argument qui est opposé, lorsqu’à présent on se voit contraint en raison de la né- cessité de présenter chaque abus comme exigé de la part de la plus haute instance, et d’apaiser ainsi sa conscience. Ce sont de semblables argumentations que nous avons dû également en- tendre, lorsque Jean-paul II a déclaré l’anaphore de Addai et Mari valoir sacrement valide. De toute manière, des informations plus précises ont cependant été fournies par M. Jens Mersch (Tour d’horizon sur l’Eglise), promu jusqu’au secrétariat de la Congrégation de la Foi, selon 165 http ://www.newadvent.org/summa/408404.htm 90 RORE S ANCTIFICA
lesquelles, Jean-Paul II lors d’une audience orale n’aurait donné qu’un assentiment verbal qui ne se trouverait pas encore dans les Acta apostolicae Sedes.
Objection 5 :
La promulgation du Pontificalis Romani par Paul VI est infaillible, comment l’Eglise pourrait-
elle errer à une occasion d’une telle importance ? Réponse 5 : Cette objection affirme ce qu’elle doit démontrer. Une introduction en se basant sur l’in- faillibilité du nouveau pontifical suppose qu’elle soit imposée en tant que règle contraignante pour tous, ce qu’implique l’abolition solennelle de l’ancien pontifical. Par elle-même seule, l’introduction d’un nouveau rite ne supprime pas l’ancien, comme on peut déjà en recevoir l’enseignement de la part du cardinal Maier. C’est ainsi que depuis quelques années une com- mission de cardinaux aurait établi, que même l’ancien Missel n’aurait jamais été valablement aboli. Cette décision est disponible dans les Actes du Saint Siège, ce que n’est pas la permission orale de Jean-Paul II concernant l’anaphore litigieuse. Ce qui vaut pour le Missel, vaut aussi pour l’ancien Pontifical. De plus la pratique montre que Paul VI n’a pas érigé son pontifical en tant que règle commune contraignante, puisque la plupart des pontificaux en langues vernaculaires avec leurs déviations significatives qui sont dénuées de la promulgation du Saint-Siège dans leur application, comme le prouvent les tra- ductions anglaises de l’ICEL, nous montrent visiblement que ce qui est pratiqué ici est tout autre qu’une règle commune que l’on aurait à considérer comme infaillible. De même ne doit-on pas s’étonner que la thèse selon laquelle la nouvelle prière de consé- cration épiscopale montrerait sa réunion avec la tradition, parce qu’elle aurait déjà été utilisée en grandes parties par les Coptes et les Syriaques, constitue une grossière erreur, laquelle est matériellement incorrecte. Pour établir cela solidement, point n’est besoin ni d’une formation théologique, ni d’exciper d’une autorité supérieure en philologie. Il suffit de savoir lire et écrire. A partir du moment où une erreur aussi grossière est incluse dans la promulgation du Pontifi- cal, que doit-on ensuite penser de son contenu. Au surplus, les traductions non autorisées de l’ICEL par exemple, dénaturent la forme de la consécration à la prêtrise dans la traduction en langue anglaise du document de promulgation. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 91
Prière de Consécration épis- En allemand, sur le mo- Prière de consécration copale Syriaque-Orthodoxe dèle de l’Editio Typica de syriaque-catholique Paul VI « O Dieu, Tu as par Ta « Nous Te prions, Dieu « O Dieu, Tu as tout créé Puissance tout créé, et fondé et Père de Notre Seigneur par Ta puissance et l’uni- l’Univers selon la Volonté de Jésus Christ, Père de la vers a été porté à l’existence ton unique (Fils). Tu nous Miséricorde et Dieu de par la volonté de Ton Fils a offert ce qui est vrai, et toute Consolation. Tu unique. Tu nous a offert fait connaître Ton doux Es- habites dans la hauteur et largement la compréhension prit, lequel est saint, et nous jettes pourtant un regard de la Vérité nous a révélé conduit, lequel a uni le Lo- plein de bonté sur les petits ; Ton amour saint et extraor- gos à Ton Fils bien-aimé. Tu connais tous les êtres dinaire. Tu nous a offert Ton [Illisible : Tu as] offert Jé- avant même que tu ne les Fils unique bien-aimé, la Pa- sus Christ, le Seigneur de suscites. Par la parole de role, Jésus Christ, le Sei- la Gloire, comme [illisible : ta grâce Tu as donné son gneur de la Gloire, comme berger] et médecin pour nos Ordre à Ton Eglise. Depuis berger et médecin pour nos âmes. Et par Son précieux le commencement Tu as élu âmes. Par son précieux Sang Sang Tu as fondé Ton Eglise, le peuple saint des enfants Tu as fondé Ton Eglise, et, et Tu y a institué l’ensemble d’Abraham ; Tu as institué consacré aux différents ni- de l’Ordre de la Prêtrise. Au des Chefs et des Prêtres, veaux de celle-ci, la Prê- surplus Tu nous as offert un et n’as jamais laissé Ton trise qui appartient au spi- Guide, de sorte que nous sanctuaire sans serviteur. rituel. Tu as offert en ca- puissions Te plaire, tandis Tu as voulu être glorifié deau le conseil afin que nous que la connaissance du Nom depuis le commencement puissions Te plaire et que de Ton Oint soit glorifié en du monde en ceux que Tu le Nom de Ton Oint soit grand et dans le monde en- as choisi. connu dans le monde entier. tier. Fais descendre sur celui-ci, Toi, fais descendre sur celui- Aussi nous Te prions : Verse Ton serviteur, Ta sainte ha- ci Ton serviteur, le saint et à présent sur ton serviteur leine spirituelle, afin qu’il religieux Esprit/Souffle, afin que tu as choisi, la force s’occupe du troupeau qui lui qu’il puisse lui-même paître qui provient de toi, l’Es- a été confié, et qu’il puisse le l’Eglise qui lui est confiée et prit de direction. Lui, Tu garder, en sorte qu’il puisse en prendre soin, afin qu’il L’as donné à Ton fils bien- oindre des Prêtres, consacrer puisse instituer des prêtres, aimé Jésus Christ, et Lui des Diacres des Autels et des oindre des diacres, consa- L’a remis aux Apôtres. Ils Eglises, bénir des maisons, crer des autels et des églises, ont fondé l’Eglise en des effectuer des nominations, bénir des maisons, effectuer places particulières en tant arbitrer, juger, sauver, pro- des nominations efficaces, que Ton sanctuaire en l’hon- clamer, délier et lier, investir soigner, juger, sauver, libé- neur et à la louange per- les Religieux dans leur fonc- rer, délier, lier, révoquer [lit- pétuelle de Ton Nom. Toi tion, renvoyer les Religieux téralement : retirer (1)], ins- Père, Tu connais les cœurs, de leur fonction, et pronon- tituer [littéralement : revêtir et Tu as appelé ton serviteur cer l’excommunication. (2)], (et) excommunier (3). à la fonction d’évêque. 92 RORE S ANCTIFICA
Prière de Consécration épis- En allemand, sur le mo- Prière de consécration copale Syriaque-Orthodoxe dèle de l’Editio Typica de syriaque-catholique (suite) (suite) Paul VI (suite) Donnes lui la grâce de di- Offre lui toute la force Et offre lui toute la force de riger ton peuple saint et de de Ton Saint, cette même Tes Saints que Tu as donnée Te servir sans reproche en force que Tu as donnée aux apôtres de Ton unique tant que grand prêtre jour aux Apôtres de Ton Fils (Fils), afin qu’il devienne un et nuit. Qu’inlassablement il unique, afin qu’il devienne grand prêtre de la Gloire, implore ta clémence et Te un glorieux grand prêtre, avec la dignité de Moïse, le fasse l’offrande des présents avec l’Honneur de Moïse et rang d’Aaron, la force de de Ton Eglise. Confère lui, la dignité de Jacques, digne Tes disciples avec la vertu par la force du Saint Esprit, d’honneur, à la chaise des de l’évêque Jacques au siège le pouvoir du grand prêtre Patriarches. Fais que Ton des patriarches. Afin d’éta- de remettre en Ton nom les peuple et les brebis de Ton blir fermement Ton peuple péchés. Qu’il partage les of- héritage soient fermement par celui-ci Ton serviteur, fices selon ta volonté et qu’il établies par celui-ci, Ton ser- les brebis de Ton héritage. délie ce qui est lié par le pou- viteur. Envoies lui sagesse Envoie lui Sagesse et Dis- voir que tu as donné aux et discernement et fais lui cernement et fais lui [illi- apôtres. Offre lui un cœur comprendre Ta volonté, O sible : comprendre] la vo- pur et complaisant, afin que Seigneur, afin qu’il puisse lonté de Ta seigneurie, de sa vie soit une offrande qui reconnaître les choses pec- sorte qu’il puisse reconnaître puisse t’être agréable par camineuses, et éprouver le les choses peccamineuses, Notre Seigneur Jésus Christ. sublime de l’équité et du rendre sentence et jugement A toi, par Lui avec l’Esprit tribunal. Envoie lui cette selon l’équité, résoudre des Saint dans la sainte Eglise force pour résoudre des pro- problèmes [illisible : trou- soient la Gloire, la Puissance blèmes difficiles et délier blants] et délier tous les liens et l’Honneur maintenant et tous les liens de la méchan- de la méchanceté. » pour l’éternité. » ceté. »
Excepté le fait que les deux prières visent à consacrer un évêque, on trouve à peine des
correspondances entre elles, comme si deux prières eucharistiques se rejoignaient par nécessité thématique, quand elles doivent servir à la célébration de la messe.
Objection 6 :
On peut admettre qu’une intention pure in pectore ne suffit pas pour réunir Matière et
Forme selon leur sens. Mais le problème ne se pose qu’ensuite, quand du côté du réceptionnaire et des personnes qui prennent part à la cérémonie, il n’existe aucune prescience théologique. Mais cela donné, comment dès lors un malentendu pourrait-il se former ? Réponse 6 : Les sacrements dénomment des substances morales dans une analogie propre de propor- tionnalité à la notion physique de substance. L’objection cependant s’entend au sens d’une L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 93
F IG . 2.8 – Prière de consécration épiscopale syriaque-orthodoxe.
proportionnalité impropre. D’où il existerait une chose, nommée matière, et une seconde, nommée forme, motif pur et simple d’élever l’esprit dans la sphère des idées, bien que l’action elle-même ne contraindrait jamais à une abstraction l’observateur sans connaissance préalable, parce que la matière n’a justement jamais reçu quelque chose de la forme. L’objection évoque les abstractions platoniciennes, lesquelles ne sont absolument pas des substances, ni véritables ni analogues, mais seulement occasions d’élever l’esprit dans le domaine des idées hypostasiées. En revanche, l’être humain sensé et doué de raison, qui est en train de contempler, est, par la substance morale du sacrement, conduit à l’abstraction exactement de la même manière que l’intellectus agens est contraint, comme dans le cas de l’intelligence contemplant une sub- stance physique, de représenter à la fin les species intelligibilis à l’intellectus possibilis. Saint Thomas n’aurait bien sûr eu nulle peine à expliquer pourquoi s’impose même au musulman le fait qu’une formule de baptême, pourtant textuellement incompréhensible pour lui, soit en connexion avec le versement de l’eau. La contemplation de l’action y conduit d’elle-même. En admettant que Dunn Scott se serait réjoui de cette objection, Saint Thomas ne l’aurait pas acceptée. Scott aurait dit qu’il n’y avait absolument pas de substances dans l’entendement, parce que chaque chose, quelque singulière qu’elle soit, se distingue absolument de toutes les autres par une haeceitas individuelle. Par conséquent, il ne peut pas expliquer les sacrements 94 RORE S ANCTIFICA
comme Saint Thomas. Il devrait dire aussi que les ordonnancements des sacrements sont des conceptions arbitraires, de la même façon que les mots de passe d’un groupe de conjurés qui reposent sur une pure convention. Aussi ne doit-on pas s’étonner quand justement un Cardinal Kasper dans une conférence devant des Anglicans, imprimée dans Tablet, déclare valides des ordinations, tout en leur déniant expressis verbis le caractère sacramentel de consécration à la prêtrise, et en faisant passer la connexion avec la déclaration de validité de l’anaphore d’Ad- dai et Mari pour un précédent qui autorise des usages analogues en considération des sacres protestants. Mais puisque le Concile de Trente a conçu la notion de substance des sacrements dans notre entendement, nous refusons cette objection en considération du Magistère. Sinon, les décisions correspondantes des instances romaines, que cite Gihr dans sa Doctrine des Sacrements à pro- pos de l’imposition des mains et de l’extension des mains, demeurent incompréhensibles. St. Alphonse s’exprime lui aussi à ce propos en ce qui concerne la nécessaire unité de la matière et de la forme. C’est uniquement une interruption de la durée d’un Notre père qu’il tient pour admissible. Combien plus lourd pèse l’introduction d’une seconde matière, comme le repré- sente l’imposition de l’Evangile entre l’imposition des mains et la prière de consécration dans le rite de Paul VI ? [...]
The coup de grace
In the traditional rite, prior to the superimposition of hands - the matter of the rite - the
Consecrator took the open book of the Gospels, and saying nothing, laid it upon the neck and the shoulders of the Bishop-elect, so that the printed page touched the neck. One of the chaplains kneeled behind supporting the book until it was given into the hands of the Bishop- elect. After this the consecrator superimposed his hands on the head of the ordinand, saying “Receive the Holy Ghost,” and then proceeded with a short prayer and the preface which contained the words of the form. There was a moral continuity of action so that the form was not really separated from the matter. In the new rite the principal consecrator lays his hands upon the bishop-elect in silence. Following this the principal consecrator places the open Book of the Gospels upon the head of the bishop-elect ; two deacons, standing at either side of the bishop-elect, hold the Book of the Gospels above his head until the prayer of consecration is completed. Here the continuity of action is discontinuous which is to say that the matter and the form are separated by the imposition of the Gospels over the head of the bishop-elect. Whatever we may think of the new “form,” tradition makes it clear that the form must be added to the matter in order for the sacrament to be effected. In Holy Orders, it is the superimposition of the hands which is the matter (as confirmed by Leo XIII in his Apostolicae curae.) As Augustine said with regard to Baptism : “What is the Baptism of Christ ? A washing in water by the word. Take away the water and you have no Baptism ; take away the word, and L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 95
you have no Baptism.” And again : “And in water the word cleanses. Take away the word and what is water but water ? The word comes to the element and a sacrament results.”166 Now the Matter and Form must be united or concurrent. “The matter and form must be united – so far as union is possible – to produce the one external rite, and so to produce a valid Sacrament...” However in Holy Orders, "moral simultaneity is sufficient, that is, these Sacraments are valid though the proximate matter is employed immediately before or after the use of the word. What interval would suffice to render the Sacrament invalid cannot be determined ; the interval of the recital of the ‘Our Father’ appeared sufficient to St. Alphonsus, but in such matters we should not rely on probabilities, we should make sure the matter and form are as united as we can make them.”167 In the new rite, the placing of the Gospels on the head of the bishop-elect comes after the superimposition of hands and thus breaks the “moral simultaneity” between the matter and the form much in the same way as taking a coffee-break at this moment would break it. Once again, one is given grounds for seriously doubting validity.
2.9 Annexe 3 : La prière d’ordination de Paul VI dans les rites d’ordination de l’église épiscopale anglicane Thilo Stopka, 24 rue de la reine ASTRID, 44300 Nantes Téléphone (domicile) 02 40 76 27 01 Messagerie thilo.stopka@libertysurf.fr H.H.P. Mura Nantes, le 8-4-05 Cher Père Mura, Ci-dessous ma mise au point concernant la question de la prière d’ordination épiscopale de Paul VI telle que trouvée chez les anglicans :
- Ce n’est pas celle qui a été condamnée par Léon XIII.
- La prière indiquée a été introduite en 1979 aux E.U. par l’église épiscopale anglicane. Les écarts d’avec l’Editio typica latine ne sont pas plus significatives que les variantes des actuelles versions du pontifical, exprimées en langue populaire, qui avaient pour modèle l’Editio typica. Allusion au texte latin officiel du livre de prières communes anglicanes de 1979 aux E.U. : http ://justus.anglican.org/resources/bcp/Latin1979/Latin_1979.htm
- Cette prière d’ordination se trouvait d’ailleurs avant cette date dans un sacramentaire Anglican non officiel. 166 Bernard Leeming, S.J., Principles of Sacramental Theology, London : Longmans Green, 1955. 167 [Henry Davis, S.J., Moral and Pastoral Theology, New York : Sheed and Ward, 1935, Vol. III, p. 10. Dr. Ludwig Ott says much the same : "It is not necessary that they coincide absolutely in point of time ; a moral coincidence suffices, that is, they must be connected with each other in such a fashion, that according to general estimation, they compose a unitary sign" (Fundamentals of Catholic Dogma, Rockford, Ill. : TAN, 1986.) 96 RORE S ANCTIFICA
4. Les anglicans n’ont pas introduit cette prière en Angleterre, pas plus dans l’ Alternative
Service Book de1981 qui n’a pas eu l’aval du peuple. Elle fut retirée.
5. Officiellement et non officiellement (ces textes) n’ont pas la même signification, dans le
langage des anglicans américains, que chez les catholiques chez qui c’est une autorité qui
promulgue un texte. Qui plus est, un texte non officiel est admis dans les livres officiels
de prières s’il s’est imposé depuis longtemps, selon un processus démocratique, par une
majorité suffisante. L’Alternative Service Book a échoué à cause de cela. Cette remarque
explique l’abondance des textes liturgiques en usage dans l’anglicanisme : http ://jus-
tus.anglican.org/resources/bcp/bcp.htm1979
Laissons ici la parole à la spécialiste de la liturgie anglicane Marion Hatchett :
“Not until the 1930’s did the liturgical movement begin to have some effect
on the Anglican Communion, encouraged by the works of Father A. G. Hebert,
Dean William Palmer Ladd, and Walter Lowrie.
The first results were the establishment of "parish communions" in some
places, the restoration of baptisms to public services, and the return to the congre-
gation of parts of the rites formerly reserved for choirs. Many of the recent discove-
ries of liturgical scholarship and insights of the liturgical movement were included
in The Oxford American Prayer Book Commentary, written by Massey H. She-
pherd, Jr. (1950). The Anglican Church observed the new directions taken by the
Roman Catholic Church, by continental Protestant churches, and by the new rites
of the Church of South India. The Lam- beth Conference of 1958 acknowledged
that the time for more drastic Prayer Book revi- sion had arrived and set forth
guidelines which were more fully developed by the Angli- can Congress of 1963.
Most of the provinces of Anglicanism are currently engaged in revision, employing
the method of trial use, pioneered in America in 1786-1789, which allows both
clergy and laity to respond after extensive use of trial rites.”168
Tel est son commentaire sur le livre de prières américain de 1979. L’introduction précisé-
ment de la prière d’ordination sacerdotale, que connaît aussi le pontificale de Paul VI, n’était pas possible chez les anglicans américains sans une expérimentation préalable. L’introduction d’un nouveau livre de prières en 1979 ne signifie d’aucune façon que de nouvelles expériences soient exclues. Non, le développement des rites dans l’espace américain continue allègrement et suit le goût propre et l’acceptation des pratiquants. Je vous adresse mes cordiales salutations et vous prie de me donner votre bénédiction sa- cerdotale, Thilo Stopka
168 http ://www.geocities.com/austintegrity/BCPcommentary.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 97
Paul VI American Prayer Book 1979, Anglican Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius Pater misericordiarum et Deus totius consolationis, qui in excelsis habitas et hu- consolationis qui in excelsis habitas et hu- milia respicis, qui cognoscis omnia ante- milia respicis, qui cognoscis omnia ante- quam nascantur, tu qui dedisti in Eccle- quam nascantur : Tibi gratias agimus quo- sia tua normas per verbum gratiae tuae, niam praedestinasti ex principio genus he- qui praedestinasti ex principio genus ius- reditates esse testamenti Abrahae, prophe- torum ab Abraham, qui constituisti prin- tas, principes, et sacerdotes constituens, et cipes et sacerdotes, et sanctuarium tuum sanctuarium tuum sine ministerio non de- sine ministerio non dereliquisti, cui ab ini- relinquens. Te laudamus etiam ut ex initio tio mundi placuit in his quos eligisti glori- saeculi bene tibi placuerit in his quos ele- ficari gisti praedicari. Sequens pars orationis ab omnibus Episco- Nunc Episcopus Praesidens et Episcopi alii pis ordinantibus, manibus iunctis, profer- manus super caput episcopi electi impo- tur, submissa voce tamen, ut vox Episcopi nunt, simul dicentes ordinantis principalis clare audiatur Et nunc effunde super hunc electum eam N. fac igitur, Pater, episcopum in Eccle- virtutem, quae a te est, Spiritum princi- sia tua. Effunde super eum virtutem quae palem, quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu a te est, principalis Spiritus quem dedisti Christo, quem ipse donavit sanctis Apos- dilecto Filio tuo Iesu Christo, quod dona- tolis, qui constituerunt Ecclesiam per sin- vit sanctis apostolis qui constituerunt Ec- gula loca ut sanctuarium tuum, in gloriam clesiam per singula loca, sanctificationem et laudem indeficientem nominis tui tuam in gloriam et laudem indeficientem Nomini tuo. Prosequitur solus Episcopus ordinans Episcopus Praesidens sic pergit principalis Da, cordium cognitor Pater, huic servo Da cordis cognitor Pater super hunc ser- tuo, quem elegisti ad Episcopatum, ut pas- vum tuum quem elegisti ad episcopatum cat gregem sanctum tuum, et summum pascere gregem Christi, et primatum sacer- sacerdotium tibi exhibeat sine reprehen- dotii tibi exhibere sine reprehensione ser- sione, serviens tibi nocte et die, ut inces- vientem noctu et die in ministerio recon- santer vultum tuum propitium reddat et ciliationis, et veniam pronuntiare in No- offerat dona sanctae Ecclesiae tuae ; mine tuo, et offere dona sancta, et pruden- ter praeesse vitae operique Ecclesiae. 98 RORE S ANCTIFICA
Paul VI (suite) American Prayer Book 1979, Anglican
(suite)
da ut virtute Spiritus summi sacerdotii In omnibus, coram te oblationem placitam
habeat potestatem dimittendi peccata se- offerat vitae mundae, mansuetae, sanc-
cundum mandatum suum ; ut distribuat taeque ; per Puerum tuum Iesum Chris-
munera secundum praeceptum tuum et tum, cui tecum, et Spiritu Sancto, sit gloria
solvat omne vinculum secundum potesta- et potentia et honor, et nunc et in saecula
tem quam dedisti Apostolis ; placeat tibi saeculorum.
in mansuetudine et mundo corde, offerens Populus clara voce respondet, dicens
tibi odorem suavitatis, per Filium tuum Amen.
Iesum Christum, per quem tibi gloria et
potentia et honor, cum Spiritu Sancto in
sancta Ecclesia et nunc et in saecula saecu-
lorum.
Omnes : Amen
De plus cette prière reste en relation avec l’introduction chez les anglicans américains des
ordinations des femmes : En tant que démocrates, les membres de l’église épiscopalienne américaine ont aussi une constitution éclésiale démocratique, comme les Américains ont une constitution démocratique depuis 1776. Le premier Common Book of Prayer après l’indépendance de la patrie parut en 1789. Avant il en existait d’autres dans les colonies mais celui de 1789 respire totalement la fierté de l’indépendance. A présent la prière d’ordination du nouveau pontifical de Paul VI, de même que l’a in- troduite aussi l’église épiscopalienne en 1979 dans son Common Book of Prayer, est elle-même empruntée à l’ancienne rédaction démocratique de l’Église. Voir Hippolyte, deuxième siècle et dans la forme pléthorique du huitième livre des Constitutions apostoliques du quatrième siècle. Cette ancienne prière d’ordination était enserrée dans un mode de scrutin démocratique et po- pulaire d’une ancienne communauté de base, qui elle-même peut être considérée comme une partie constituante d’un ancien Book of Common Prayer. Pour les anglicans américains cultivés, le parallèle est évident. Mais quel est le lien entre la prière d’ordination de Paul VI, qui entre autre renvoie au huitième livre de la Constitution apostolique, et la question de la prêtrise des femmes ? En soi il n’y a aucun lien, si par hasard des modernistes aux E.U. n’avaient découvert ce livre apocryphe pour leur usage (but poursuivi !). Quand exactement ? Marion Hatchett peut sans doute nous le raconter. J’ai entre-temps considéré son texte connu, c’est pourquoi je passe de suite au thème des « fonctions spirituelles des femmes » :169 169 http ://www.uscatholic.org/2002/07/sb0207b.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 99
Il y a là une liste de Google avec des articles où certains se prononcent de manière qualifiée
contre ces plans.170 Comme toujours, la discussion est menée de manière animée, et cela ne doit pas intéresser tout d’abord si l’art et la manière dont les tenants de l’égalité de droit des femmes amènent leur argumentation, a un réel fondement dans le texte apocryphe. Ce qui est déterminant pour ces gens, c’est que le huitième livre de la Constitution apostolique connaît des diaconesses, l’ordination de femmes qui suit formellement de près celle des hommes, des diaconesses qui ont été nommées avant les sous-diacres, et que le huitième livre de la C.A. est considéré comme un ordre fondamental libéral et démocratique de l’Église primitive, ordonné par les apôtres eux- mêmes dans les idées constitutionnelles, que leur prêtent les modernes, avec sa souveraineté des pratiquants, auxquelles les Américains adhèrent spontanément. Ces groupes déploient en tous lieux une intense activité de propagande et il ne s’agit plus d’un phénomène marginal. Vient à présent la conclusion des esprits embrouillés : Après que toutes les fonctions de l’Église, selon le huitième livre des C.A., ont dû être pourvues démocratiquement et qu’actuellement toutes les fonctions politiques sont ouvertes aux femmes, on promeut une traduction moderne du texte, à savoir que les femmes ont le droit et doivent accéder aux ordinations les plus élevées. On peut s’imaginer, que cette discussion des anglicans américains devient épineuse. L’in- troduction du nouveau rite d’ordination épiscopale dans le Book of Common Prayer épiscopal américain de 1979, qui ressemble à celui de Paul VI, comme un jumeau, précède la décision de l’introduction de l’ordination des femmes dans l’année 1975. La composition précise (en dis- cussions arides sur point et accent) de la prière d’ordination épiscopale a été décidée au synode de l’église épiscopale dès 1976. Pour ces gens, il est clair, que celui qui dit « oui » à cette prière d’ordination, doit aussi approuver l’ordre démocratique à laquelle elle a été empruntée. Cette prière d’ordination représente donc une bannière visible, pour tous ceux qui aux E.U. sont les partisans de la démocratie et de l’égalité des droits dans l’Église. Les esprits embrouillés modernes peuvent compter à tout moment sur le soutien des rangs des anglicans dans les séminaires, les communautés et les assemblées. Dès lors qu’à présent les secours des anglicans, dont devraient se réjouir Annibale Bugnini et le père Botte, sont suffisamment connus, on peut imaginer que les anglicans américains ne voulaient absolument pas donner un sens catholique à l’introduction de la prière d’ordination de 1979, d’autant plus que l’introduction de fonctions spirituelles pour les femmes signifie l’exact contraire, mais ont par contre senti un vent favorable. Les leurs avaient placé une balise, avec l’introduction du nouveau pontifical de 1968 de Paul VI, à savoir que désormais souffle au Vatican l’esprit du Bil of Rights. Il faut noter ici quelques citations piquantes extraites d’articles sur la prêtrise des femmes, que ce livre justifie ou non auquel on peut avoir recours : 170 http ://www.google.de/search ?hl=deamp ;q=Women+priests+apostolic+constitutions+deaconamp ;btnG=Google- Sucheamp ;meta= 100 RORE S ANCTIFICA
The Dutch theologian John Wijngaards disagrees in a 1999 article in The
Tablet (man erinnere sich an Kaspers Vortrag vor den Anglikanern, nach Addai
amp ; Mari). Citing ancient texts of ordination rituals, including the Apostolic
Constitutions, he says, “A study of the documents shows that in the church in the
East, centuries before it split with the West, both men and women were admitted
to the diaconate through a precisely equivalent sacramental ordination.”
Et à présent encore l’aspect « Démocratie dans l’Église primitive », la communauté dé- mocratique appelle son ministre, ce n’est pas l’autorité qui donne ses serviteurs de l’autel à la communauté : “The French theologian Hervé Legrand explains in Worship Magazine that an important aspect of ordination is rooted in the calling of the community. One is first called by the community to be the leader of the community, and by virtue of such is granted the office of conferring sacraments or consecrating the Eucharist, depending on the level of ordination. It is not the other way around—an ordained minister is not the leader of a community because he confers and consecrates.” Encore un site vers Hervé Legrand et la prêtrise des femmes.171 Que le diaconat des femmes ne corresponde même pas à la C.A., comme Wijngaard veut nous le faire croire, est montré par cette citation que quelqu’un m’a trouvé dans le deuxième livre de la C.A. : Elles ne peuvent bénir ni accomplir les actes des évêques et des presbytres (CA, 2, 26, 6). Elles n’assistent pas ceux-ci à l’autel et ne distribuent pas la communion. Les efforts du huitième livre de la C.A. concernant les fonctions spirituelles des femmes sont une Mantra des modernistes.
2.10 Annexe 4 : Aspects canoniques de l’introduction des nouveaux rites d’ordination Permettez-moi de vous envoyer ces considérations sur la canonicité de l’introduction des nouveaux rites d’ordination/consécration d’après les normes du nouveau CIC. En tous les cas, cette considération suppose de façon stricte la légitimité du nouveau CIC, et Paul VI et Jean-Paul II y sont aussi supposés des successeurs légitimes. L’invalidité (la nullité) canonique de l’introduction du... n’apparaît pas du fait d’un manquement au droit divin mais bien du fait que chaque législateur doit faire connaître sa volonté. Si le législateur montre de l’incapacité sémantique et crée une situation contradictoire dans les actes, documents, pièces obligatoires, le lecteur sans prévention ne saura pas ce que l’on exige de lui. Si par ailleurs, il n’existe pas de mise au point qui remédie à ces fautes formelles et si l’on ne peut pas non plus ex consuetudineparvenir à une situation juridique claire, alors 171 http ://www.google.fr/search ?hl=framp ;q=%22Herv%C3%A9+Legrand%22+%2B+ordination+%2B+femmeamp ;btnG=Re L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 101
les nouveaux rites d’ordination sont introduits de façon invalide, abstraction faite de l’absence d’approbations du Saint Siège pour les rites dérivés en langue vernaculaire, du moins pas dans le sens de promulgations. Les rites anglophones rencontrent mêmes des désapprobations générales (1997, 2002). Can 2 – Le Codex ne détermine pas, pour la plupart, les rites qui sont à observer lors des cérémonies d’actions liturgiques, c’est pourquoi, les lois liturgiques en vigueur jusqu’à présent gardent leur validité, tant qu’une de ces lois ne va pas à l’encontre des canons du Codex172 . Application : Sans faire tort au Can 2, les concepts de droit peuvent être empruntés au droit canonique pour l’interprétation et l’application de la réforme liturgique, parce que l’argumen- taire se fait en général d’après ces critères. Ainsi, le Can 8 § 1 du nouveau CIC correspond au Can 9 de l’ancien CIC. Personne ne contestera certainement que le Saint Siège veut continuer à se servir de l’AAS comme moyen ordinaire de promulgation également dans la liturgie. C’est de cela qu’il sera question dans ce qui suit. Can 5 – § 1 Jusqu’à présent, le droit coutumier, général et particulier, en vigueur contre les prescriptions de ces canons, ce droit, qui est rejeté par les canons de ce Codex, est complètement aboli et ne peut, à moins qu’il ne soit prévu expressément autre chose dans le Codex ou bien que ce soit centenaire ou bien datant de temps immémoriaux, ceci en effet, peut être toléré, si l’on ne peut le supprimer suivant le jugement de l’ordinaire, correspond aux circonstances locales et personnelles. Can 8 – § 1 Les lois ecclésiales générales sont promulguées par la publication dans l’organe officiel des AAS, si d’autres façons de promulguer dans ces cas particuliers ne sont pas prescrites. Elles ne prennent force de loi qu’après 3 mois, à partir du jour (de la date) indiqué au n˚ concerné dans les AAS, à moins que par la nature de la chose, elles n’obligent immédiatement, ou bien que dans la loi ne sont particulièrement établi un moratoire plus long ou plus court. Application : La définition de la forme de l’ordination sacerdotale de Paul VI telle qu’elle est établie dans les AAS, 60 (1968) 369-373, Pontificalis Romani Recognitio 18 juin 1968, ne correspond pas à celle de l’editio typica (1968, 1990) et pour ce cas précis n’est pas prescrit un autre mode de promulgation, c’est pourquoi l’editio typica ne peut être la garante de la promulgation. Nous supposons cette non-concordance connue. La rédaction de la forme de l’ordination sacerdotale dans l’editio typica se différencie aussi cependant de façon canonique (sinon dogmatique comme beaucoup le disent ) de celle de Pie XII à cause de l’absence du « ut ». La promulgation dans les AAS renvoie donc par sa forme propre (his famulis tuis, datif, sans « ut ») à un ordinal inexistant, laquelle n’est pas représentée par l’Edition typica (in hos fomulos tuos, « in » + accusatif, également sans « ut ») et c’est ainsi que la forme de l’Editio typica reste en suspens et ne peut être promulguée parce qu’elle n’est même pas identique à celle de Pie XII d’un point de vue canonique. Concernant la différence des formes, veuillez vous reporter aux documents ci-dessous. 172 Neues CIC, http ://www.vatican.va/archive/DEU0036/_INDEX.HTM 102 RORE S ANCTIFICA
Quant à la forme de la consécration épiscopale, peut-on dire qu’une prière de consécration
appelée par la promulgation prière d’Hippolyte, est en même temps « magna ex parte » syrienne occidentale ? Il existe une prière d’Hippolyte et une des Syriens. Toutes les deux sont fondamentalement différentes. Le texte de la promulgation insiste sur la prière syrienne parce que le Saint Siège voudrait élucider le rapport de la tradition entre Occident et Orient dans le cadre de la consé- cration épiscopale, d’après le libellé. Il ne se trouve en définitive qu’une prière de consécration d’après Hippolyte dans l’editio typica, ce par quoi la fin originelle de la réforme, à savoir l’unité des traditions, n’a pas été du tout atteinte. La promulgation veut avec une consécration d’après Hippolyte, qui serait soi-disant jusqu’à aujourd’hui une prière de consécration du rite syrien habituelle, publier un objet qui n’existe pas. Il s’agit donc d’un non-acte canonique comme dans le cas de la forme de l’ordination sacerdotale. Les non-actes ne connaissent pas la protection de l’infaillibilité et ne compromettent pas non plus les promesses du Christ relatives à ce sujet pour Saint Pierre et ses successeurs. La contradiction ne pourrait être résolue que par l’introduction du rite syrien de consécra- tion authentique, si l’on veut sauver l’acte lui-même, sinon, c’est l’ancien pontifical qui reste en vigueur. Le décret... de l’année 2001 relatif aux Nestoriens qui se rapporte à un soi-disant accord verbal de Jean-Paul II (d’après Jens Hersch) à propos de la validité de l’anaphore d’Addai et de Mari sans paroles de consécration, est aussi le même non acte. Le soit disant accord du pape est introuvable dans les AAS. Si elle n’y est pas évidente parce qu’inexistante ou contradictoire, il n’y a pas d’acte. Ou bien faut-il que je m’intéresse aux hérésies laxistes qu’Alexandre VI avait peut être exprimées lors de banquets ? Can 16 – § 1 : Le législateur interprète authentiquement les lois et celui à qui le législateur a donné le pouvoir d’une interprétation authentique. § 2 : L’interprétation authentique qui s’ensuit, à la façon d’une loi, a la même force de loi et doit être promulguée ; quand elle limite une loi ou l’élargit, elle n’a pas de valeur rétroactive. Application : Une telle interprétation par rapport à la forme de l’ordination sacerdotale n’a pas eu lieu jusqu’à présent. Le Saint Siège laisse jusqu’à aujourd’hui perdurer une situation juridique contradictoire. Nous nous demanderons plus tard si cette contradiction pourrait être résolue ex consuetudine ou si elle s’est déjà produite. De tels éclaircissements ou rectifications se font habituellement aussi dans les AAS. Il faut ici décider strictement en fonction de la situation juridique. Des éclaircissements à demi- officiels, s’il en existait, sont strictement éliminés. §3 : Mais une interprétation d’après le mode d’une décision de justice ou d’un acte admi- nistratif ne prend pas force de loi et ne lie que les personnes, ne concerne que les objets pour lesquels elle a été donné. Can 17 : Les lois ecclésiales sont à comprendre conformément à la propre signification du mot examiné dans le texte et le contexte ; si cette signification reste douteuse et obscure, il faut recourir à des passages parallèles, si de tels passages existent à la finalité et aux circonstances de la loi et à l’intention du législateur. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 103
Application : Concernant l’ordination sacerdotale, on peut dire que les passages similaires,
qui abolissent la contradiction entre l’Editio typica et les AAS (promulgatis), n’existent pas. L’utilisation sporadique de l’editio typica semble faire pencher la balance en faveur de son texte de l’ordination sacerdotale. Les dérivés en langue vernaculaire de l’ordinal plaident cependant en faveur du datif (his famulis), comme on peut le trouver dans les AAS. Cependant, les dérivés en langue vernaculaire de l’ordinal de Paul VI se différencient en outre encore par d’autres aspects des libellés de la forme litigieuse de l’ordination sacerdotale, si bien qu’ils n’aident pas à éclaircir la contradiction. La confusion demeure. En ce qui concerne le sacre épiscopal, la promulgation ? nous mène ? justement à la tradi- tion syrienne et non à Hippolyte ; c’est pourquoi on peut se demander pourquoi on a justement introduit une telle prière qui ne représente aucune tradition vivante. Si l’on prend la promul- gation au sérieux, alors la prétention de la promulgation dans l’Editio typica n’a pas trouvé son but, [...]. Can 20 : Une loi postérieure abolit une loi antérieure complètement ou en partie, si elle le dit expressément ou si elle (la loi post) lui est opposée immédiatement ou si elle ordonne de façon large toute la matière de la loi antérieure ; une loi générale n’abolit en rien le droit particulier ou......., si rien d’autre n’est prévu expressément dans le droit. Application : Un nouvel ordre global qui aurait un caractère légal et qui règlerait toute la matière (il ne s’agit pas ici de la matière du sacrement) des ordinations se heurte déjà au plus important, à la définition de la forme sacramentelle. Rien qu’à cause de cette obscurité, on ne peut faire entrer en ligne de compte le Can 20 contre les anciens rites d’ordination. La promulgation et l’editio typica se présentent par leur incohérence sémantique comme un non acte canonique. Ce ne sont pas des lois. D’où l’absence de protection contre l’erreur. [...] Can 21 : Dans le doute, l’annulation d’une loi antérieure n’est pas possible, mais au contraire il faut mettre les lois postérieures en relation avec les lois antérieures et les mettre en accord si possible avec les lois antérieures. Can 23 : Habitudes /Usages (Can 23- 28) Seul un usage introduit par une communauté de croyants et autorisée par le législateur prend en force de loi selon le critère des canons suivants. Can 24 – § 1 : Aucun usage qui va à l’encontre du Droit Divin ne peut prendre force de loi. § 2 : Un usage illégal ou extra légal ne peut prendre force de loi s’il est raisonnable ; mais un usage, qui est expressément rejeté par le droit, n’est pas raisonnable. On se demande si les nouveaux rites pourraient prendre force de loi ex-consuetudine. Fai- sons présentement abstraction de cet aspect de la question de la violation du droit divin, car la simple utilisation sporadique de l’editio typica n’est pas en tant que telle coutumes particulières, qui ne pourraient devenir qu’un droit particulier. En ce qui concerne les rites anglophones le cardinal M Estevez les a démentis en 1997 ainsi que qu’en 2002, et ce malgré leur utilisation occasionnelle par Jean-Paul II lors de ses voyages. Faut-il penser en considérant cet arrière plan, que le Saint Siège soutient par principe l’editio typica, dont même la promulgation est douteuse ? 104 RORE S ANCTIFICA
2.11 Annexe 5 : Aspect canonique du serment et les canoni- cités des actes des Papes après le Concile Serment de couronnement du Pape « Je promets solennellement (de) : de ne rien changer (à), de ne pas porter atteinte à la tradition, à ce que j’ai trouvé conservé par mes pieux prédécesseurs ou d’y per- mettre quelque nouveauté que ce soit ; bien plus, de conserver, avec respect, avec un dévouement ardent en tant que disciple et succes- seur véritablement fidèle, de toutes mes forces et mes efforts de biens transmis ; de purifier tout ce qui peut surgir en contradiction avec l’ordre canonique ; de garder les saints canons et décrets de nos papes comme divines missions du Ciel, étant conscient de devoir Vous rendre au Tribunal Divin compte de la façon la plus rigoureuse, de tout ce que je confesse, Vous dont je prends par la grâce de Dieu la place, Vous dont je détiens, par Votre soutien, la place. Si je devais entreprendre une action allant dans un autre sens dans quoi que ce soit, ou permettre que cela soit entrepris, Vous ne me serez pas miséricordieux au jour terrible du Jugement Divin. C’est pourquoi nous nous soumettons par conséquent à l’exclu- sion de l’excommunication la plus sévère : celui qui oserait – que ce soit nous-même ou un autre – entreprendre quelque chose qui se- rait en contradiction avec la tradition évangélique telle qu’elle a été constituée et avec la pureté de la foi orthodoxe et de la religion chré- tienne ; ou qui chercherait par ses efforts hostiles à changer quoi que ce soit ou à porter atteinte/déformer/faire disparaître la pureté de la foi, ou d’approuver ceux qui feraient une tentative aussi blasphématoire, alors Vous ne serez pas miséricordieux à mon égard au jour terrible du Jugement dernier. » This sacred oath was taken, as recorded in Church annals, by every Sovereign Pontiff of the Catholic Church since Pope Saint Agatho in June 27, 678. Many believe it was even taken by several predecessors of St. Agatho. Who composed it is not known. What is known is that at least 185 Supreme Pontiffs took this solemn oath over the past 1300 years. In this oath, the Vicar of Christ vows to never contradict the Deposit of Faith, or change/innovate anything that has been handed down to him. 173
173 http ://www.stjosephschurch.net/oath.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 105
[Ce serment sacré, comme indiqué dans les annales de l’Eglise,
a été prêté par chaque souverain pontife de l’Eglise Catholique de-
puis le Pape Saint Agathon le 27 juin 687. Beaucoup pensent qu’il a
même été prêté par plusieurs prédécesseurs de Saint Agathon. Celui
qui l’a composé est inconnu. Ce qui est notoire, c’est que au moins
185 papes ont prêté ce serment solennel à travers les 1300 dernières
années passées. Dans ce serment, le vicaire du Christ fait la promesse
solennelle de ne jamais être en contradiction avec le dépôt de la foi,
ou de changer, d’introduire des nouveautés dans ce qui lui a été trans-
mis.]
Parallèles intéressants : le serment de couronnement de Charles Quint174 , le
dernier à être couronné directement par le pape. Tous les autres empereurs l’ont
été seulement avec l’accord du Pape.
Le serment de couronnement a le caractère d’une loi ecclésiale en dehors de
l’ancien et du nouveau CIC.
Nouveau CIC
Canon 2 – Le codex ne définit pas pour la plupart les rites qui sont à observer hors
des actions liturgiques ; c’est pourquoi les lois liturgiques en vigueur jusqu’à maintenant
gardent leur validité pour autant qu’une de ces lois n’aille pas à l’encontre des Canons
du Codex.
Le serment du couronnement appartient à ces rites lors d’actions liturgiques, à
savoir la cérémonie de couronnement. Sa force de loi ne vient pas par conséquent
du CIC ; cependant on juge de son caractère en fonction du CIC.
Canon 7 – Une loi commence d’exister en la promulguant.
Une loi ou un décret qui a supprimé le serment du couronnement n’a pas
été promulgué jusqu’à aujourd’hui. On examinera dans quelle mesure une telle
tentative d’un pape serait contraire au droit divin.
Canon 8 – § 1 – Les lois ecclésiales générales sont promulguées par la publication
dans l’organe de publication officiel AAS, sauf si dans certains cas une autre façon de
promulguer n’est prescrite ; elles ne prennent force de loi qu’après l’expiration de 3 mois,
à partir du jour donné au numéro correspondant des AAS, sauf si la nature de la chose
n’oblige immédiatement ou bien que dans la loi elle-même ne soit établi expressément
un moratoire plus ou moins long.
Canon 10 – Ne passent pour des lois dérangeantes ou ne pouvant être habilitées
que celles où il est expressément précisé qu’une action est invalide sur le plan juridique
ou qu’une personne est inhabile sur la plan juridique.
Le serment de couronnement est une loi dérangeante ou non admissible, car
elle déclare le Pape faisant son serment juridiquement inhabile à abolir les canons
174 http ://pirate.shu.edu/ wisterro/cdi/charles_v_coronation.htm 106 RORE S ANCTIFICA
transmis par ses prédécesseurs, lesquels s’étaient obligés par le même serment, et il
déclare ces actes insensés invalides sur le plan juridique, et ce de façon explicite.
Canon 12 – § 3 – Des lois données pour un territoire particulier sont soumises à
ceux pour qui elles ont été promulguées, dans la mesure où ils y ont, ou leur domicile,
ou leur résidence secondaire et y résident effectivement sans préjudice de la prescription
du Canon 13.
Cette loi n’est pas applicable au pape obligé par le serment.
Canon 14 – Des lois, même dérangeantes ou inadmissibles, ne sont pas obligatoires
en cas de doute sur le plan juridique, mais en cas de doute concernant une réalité, les
ordinaires peuvent dispenser ces lois, dans la mesure où la dispense, s’il s’agit d’une
dispense réservée, est accordée habituellement par l’autorité, à qui elle est réservée.
Un doute juridique quant à la validité de la loi coutumière du serment de
couronnement n’existe pas. Quant au doute concernant le fait, nous savons que
J.P. II n’a pas publié de dispense.
Une telle dispense n’aurait pas été donnée habituellement non plus, à com-
mencer par un pape qui se la donnerait lui-même.
Canon 15 – § 1 – La méconnaissance ou l’erreur concernant des lois dérangeantes
ou ne pouvant être habilitées n’empêchent pas leur effet, si rien d’autre n’est expressé-
ment établi.
Non connaissance et erreur semblent excluent chez Jean-Paul II.
Canon 16 – § 1 – Le législateur interprète authentiquement les lois. Il en est
de même pour celui à qui le législateur a donné le plein pouvoir d’une interprétation
authentique.
Une interprétation authentique de la loi du serment de couronnement concer-
nant l’omission et le fait de permettre cette omission, ou bien la référence à une
dispense sous réserve n’existe pas jusqu’à aujourd’hui. Notre supposition est plutôt
que cette loi est encore jusqu’à aujourd’hui en vigueur.
Canon 16 – § 2 – L’interprétation authentique qui s’ensuit, à la façon d’une loi,
a la même force de loi et doit être promulguée ; quand elle explique des paroles claires
d’une loi, elle a une valeur rétroactive ; quand elle limite une loi ou l’élargit, elle n’a
pas de valeur rétroactive.
L’intérêt des derniers papes pour une telle interprétation semble douteuse.
Quoiqu’il en soit, elle n’existe pas.
Canon 16 – § 3 – Mais une interprétation d’après le mode d’une décision de
justice ou d’un acte administratif ne prend pas force de loi et ne lie que les personnes,
ne concerne que les objets/ les questions pour lesquels elle a été donnée.
Quelque chose d’analogue n’existe pas non plus.
Canon 17 – Les lois ecclésiales sont à comprendre conformément à la propre signi-
fication du mot examiné dans le texte et le contexte ; si cette signification reste douteuse
et obscure, il faut recourir à des passages parallèles, si de tels passages existent, à la
finalité et aux circonstances de la loi et à l’intention du législateur.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 107
Que des promesses officieuses des derniers papes de rester fidèles à l’orientation
du concile et à l’œcuménisme pourront être utilisées comme des passages parallèles et comme une aide à l’interprétation et qu’elles pourront être considérées comme une interprétation actuelle du serment de couronnement, cela ne semble pas du tout être venu à l’esprit des plus jeunes en fonction. Le texte du serment de couronnement ne contient rien d’obscur. En revanche, les motifs de ceux qui n’ont pas fait le serment demeurent obscurs. Canon 18 – Des lois qui établissent une peine ou qui réduisent le libre exercice des droits ou bien comportent une exception de la loi, ces lois sont soumises à une interprétation serrée. On ne le contredira pas même dans le cas du serment de couronnement. Un acte explicite et promulgué, qui déterminerait une Exception à propos du serment de couronnement (par exemple un moratoire comme dans le cas de l’abus du baptême de désir à l’époque de la basse Antiquité) n’existe pas ; dans cette mesure, cette « exception » ne pourrait pas être interprétée de façon étroite. L’absence de celle-là ne le permet pas. Canon 19 – S’il manque dans une question précise la prescription expresse d’une loi générale ou particulière, ou si une habitude maque, la question, quand elle n’est pas pénale, est à décider en tenant compte des lois qui ont été promulguées pour des cas similaires en tenant compte du droit de la Curie Romaine et de l’avis commun et permanent des personnes compétentes. Le serment de couronnement ne connaît rien de comparable ; de plus il s’agit dans le canon 19 de questions qui ne sont pas pénales. L’application de ce canon au serment de couronnement est par conséquent douteux. Canon 20 – Une loi postérieure abolit une loi antérieure complètement ou en partie, si elle le dit expressément ou si elle (la loi postérieure) lui est opposée immé- diatement, ou si elle ordonne de façon large toute la matière de la loi antérieure ; une loi générale n’abolit en rien le droit particulier, si rien d’autre n’est expressément prévu dans le droit. Il n’y a pas de nouvelles dispositions concernant le serment de couronnement, et il n’y a pas de loi opposée. Canon 21 – Dans le doute, l’annulation/la révocation d’une loi antérieure n’est pas possible, mais au contraire il faut mettre les lois postérieures en relation avec les lois antérieures. Nous aussi nous ne pensons pas qu’il y ait révocation avec le Canon 21, et une loi postérieure que l’on pourrait ajouter au serment de couronnement à titre de complément n’existe pas non plus. Habitudes et usages (Canons 23-28) Canon 23 – Seul un usage introduit par une communauté de croyants et autorisée par le législateur prend force de loi selon le critère des canons suivants. 108 RORE S ANCTIFICA
Le serment de couronnement est en usage depuis des temps immémoriaux.
Jusqu’à Jean-Paul II, on ne pouvait douter de sa force de loi.
Canon 24 – § 1 – Aucun usage n’allant à l’encontre du droit divin ne peut prendre
force de loi.
La question justifiée de savoir si l’omission constitue un manquement au droit
divin et l’absence du serment pouvait par cela prendre force de loi afin de de-
venir un usage ne sera pas évoquée en raison de la polémique autour de ce sujet.
Nous nous poserons plus tard la question, touchant à la précédente, de savoir dans
quelle mesure un pape non assermenté veut savoir ses propres actes protégés par
un successeur prêtant serment ou ne prêtant pas serment.
Canon 24 – § 2 – Un usage illégal ou hors-la-loi ne peut prendre force de loi
que s’il est raisonnable ; mais un usage qui est expressément rejeté par le droit n’est pas
raisonnable.
En raison du caractère polémique de la question et de quelques contemporains
en état de faiblesse, nous ne nous poserons pas la question de la raison. Evidem-
ment, l’usage de ne pas prêter serment n’est pas expressément rejeté, à moins que
l’on interprète cette loi du serment, donnée avec le serment lui-même, comme une
interdiction de l’omettre. Le serment reconnaît en effet le fait d’avoir prêter ser-
ment chez les prédécesseurs de celui qui prête serment et protège ainsi le serment
de tous les prédécesseurs.
Canon 25 – Aucun usage ne prend force de loi, s’il n’a été au moins pratiqué de
façon passive par une communauté apte à produire des lois juridiques, avec l’intention
d’introduire le droit.
Qu’il y ait une intention, par le fait de ne pas prêter serment, d’introduire un
droit coutumier, cela demeure douteux. En outre, chaque usage se rapporte à un
acte. Le fait de ne pas prêter serment régulièrement pourrait tout au plus effacer la
force de loi du serment, dans la mesure où il ne serait pas de droit divin. Le délai
de 30 ans ne suffit pas, car le serment existe depuis de temps immémoriaux.
Canon 26 – Au cas où elle n’aurait pas été approuvée par le législateur compétent,
un usage contraire au droit canon en vigueur ou bien hors-la-loi ne prend force de loi
que si cet usage a été pratiqué 30 pleines années sans interruption et légalement ; mais
contre une loi canonique comportant une clause qui en interdit l’usage à venir, seul un
usage de cent ans ou immémorial peut atteindre une validité.
Canon 27 – L’usage est le meilleur interprète de la loi.
Canon 28 – Sans préjudice de la prescription du Canon 5, un droit coutumier
contre la loi ou hors-la-loi est révoqué par un droit coutumier ou une loi opposée.
Une loi ne révoque pas cependant, si la loi ne l’évoque pas expressément, un
droit coutumier de 100 ans ou datant de temps immémoriaux et une loi générale
ne révoque pas un droit coutumier particulier.
Canon 332 – § 1 – Le pape obtient dans l’Eglise le plein et le plus haut pouvoir
par l’acceptation de l’élection légale et par la consécration épiscopale. C’est pourquoi
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 109
quelqu’un élu pape, qui est déjà évêque, possède ce pouvoir dès l’instant de l’acceptation
de l’élection. Si l’être n’est pas encore évêque, il doit être consacré immédiatement.
Le serment ne semble pas nécessaire pour la transmission du Pouvoir. Ce-
pendant, on peut se poser la question justifiée de savoir jusqu’à quel point les
papes non assermentés considèrent leurs propres actes comme dignes de protec-
tion. Apparemment, ils ne veulent pas que ces actes, par le serment du successeur,
obtiennent de nouveau protection et soient soumis à la sanction. Jusqu’à quel
point donc les actes des papes sans serment nous obligent-ils, si d’après la situation
juridique ils ne souhaitent pas une telle sanction ?
Il ne reste rien d’autre au croyant qui veut rester obéissant, que, en considérant
les actes, par exemple ceux de Jean-Paul II, de faire régner la même indifférence
que celle que ce pape sans serment montre.
Cette indifférence et cette opacité imprègnent toute la situation des actes. De
la même manière, la déclaration de validité de l’anaphore Addai et Mari, qui, en
tant que décision écrite, est introuvable dans les AAS, ne m’oblige à rien.
Canon 333 – § 3 – Contre un jugement ou un décret du pape, il n’y a ni ap-
pel/recours, ni plainte.
Un décret ou bien un jugement contre le serment de couronnement n’existe
pas, mais le serment de couronnement est bel et bien le premier jugement et dé-
cret d’un pape. Le jugement d’un prédécesseur qui a prêté serment affecte-t-il un
successeur qui n’a pas prêté serment ?
2.12 Annexe 6 : Le dithéisme d’Hippolyte et la forme
de Paul VI en prenant en compte le Filioque
+P.M.ad J.+
Ici on traite à nouveau de la question de l’enseignement d’Hippolyte concer-
nant la Sainte Trinité, sa Christologie et de ses querelles avec les papes Kallixte et
Zephyrinus, qui outre la question de la pénitence, l’avait conduit à son excom-
munication. Alors que tout ceci tourne autour de la question du Filioque et de
l’enseignement romain typique autour des relations internes au sein de la Sainte
Trinité, je veux montrer que le rite de consécration épiscopale de Paul VI ne fait
plus droit à l’enseignement du Filioque.
Voici un article concernant Hippolyte extrait de :
The Catholic Encyclopedia, Copyright 1907 by Robert Appleton
Company - Online Edition Copyright 2003 by K. Knight - Nihil
Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor - Imprimatur.
+John Cardinal Farley, Archbishop of New York175
175 http ://www.newadvent.org/cathen/07360c.htm 110 RORE S ANCTIFICA
Ce lexique est absolument equivalent à celui du vieux LTHK.
Il s’agit de ce que les papes Kallixte et Zephyrinus ont reproché au dithéisme
d’Hippolyte, qui était certainement connu, une position qu’il a utilisé dans son
combat radical contre les monarquiens, les patripassiens, les sabéliens et les moda-
listes. Hippolyte reproche, aux cours de ces querelles, aux papes d’être justement
tombés dans l’hérésie. Que n’avait-il pas compris dans l’enseignement romain ?
Je crois que c’était l’enseignement de la Circuminsessio et des relations internes,
que les papes avaient appris au moins au regard des faits et qui alors ne pouvait
pas convertir facilement des gens bien installés ; et aujourd’hui non plus, car les
prétendus orthodoxes rejettent l’enseignement des Relationes interna, qui consi-
tuent les personnes divines, et du Filioque avec l’indication du sabellianisme.
Toutes les personnes divines ont, d’après les prétendus orthodoxes, leur propre
actus essendi :
“Historically, the Roman Catholic theology never made the dis-
tinction between God’s Essence (what He is) and His Uncreated
Energies (by what means He acts). St. Gregory Palamas tried to ex-
plain this distinction through a comparison between God and the
Sun. The sun has its rays, God has His Energies (among them, Grace
and Light). By His Energies, God created, sustains and governs the
universe. By His Energies, He will transform the creation and deify
it, that is, He will fill the new creation with His Energies as water fills
a sponge.”176
Cette distinction au sein de l’essence divine, qui doit se servir d’un principe
d’action réellement distinct d’elle, est absolument kabbalistique (L’En-Soph, l’es-
sence indéterminée agit par l’arbre du Sephiroth. Cf abbé Julio Meinville, De la
kabbale au progressisme). Cependant Dieu, d’après la doctrine catholique, n’a pas
besoin d’un medium quo à cause de sa simplicité absolue. C’est ici qu’on voit un
écho des hérésies de l’époque primitive du christianisme où l’on identifiait partiel-
lement le Logos et le Saint-Esprit avec ces énergies177 qu’on pensait devoir insérer
comme chaînons intermédiaires. Meyendorff ne va pas, il est vrai, jusqu’à attribuer
ces énergies à une ou à plusieurs personnes divines, mais il en a besoin lui aussi
pour expliquer la création, en particulier sa conservation permanente.
D’après tout ce que nous savons sur Hippolyte, nous pouvons affirmer ce qui
suit :
Le Logos procède du Père par génération volontaire et non par génération
intellectuelle, comme chez les ariens, mais c’est la « volonté éternelle » qui pré-
side à la génération dans l’éternité ; c’est pourquoi le Logos est désigné comme le
176 http ://www.ocf.org/OrthodoxPage/reading/ortho_cath.html 177 A rapprocher de : Abbé Julio Meinveille, De la cabale au progressisme L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 111
Verbe inséparable. Cela va bien aux semi-ariens qui, eux aussi, n’admettent pas de
génération du Logos par un acte intellectuel.
D’où il est « le messager de la volonté divine » et à aucun endroit « le Verbe de
la Sagesse ».178
Hippolyte distingue le Serviteur Jésus-Christ (puer Jesus Christus) non seule-
ment du Logos selon sa nature, mais aussi selon sa Personne.
Le Saint-Esprit est subordonné et le mode de sa procession semble être celle
d’une puissance impersonnelle ; d’où le reproche de dithéisme fait à Hippolyte.
Hippolyte a introduit ses erreurs dans les doxologies et les formes des sacre-
ments. D’où c’est un autre dieu qui est invoqué et l’administration des sacrements,
comme dans le cas de la consécration épiscopale, qui par ailleurs est conférée per
saltum, est invalide. Par contre les sacrements des soi-disant orthodoxes restent
valides, parce que les formes sacramentelles chez eux ne véhiculent pas l’erreur qui
s’oppose au Filioque.
Il suffit de jeter un coup d’œil sur la doxologie finale du canon d’Hippolyte qui, dans la source du texte fait directement suite au rituel d’ordination : « (...) ut te laudemus et glorificemus per puerum tuum Je(su)m Chr(istu)m, per quem tibi gloria et honor patri et filio cum s(an)c(t)o sp(irit)u (...) » Le Serviteur de Dieu Jésus est opposé au Fils. D’après Scott Burton la forme de la prière consécratoire chez Hippolyte se présente comme suit : « Répandez maintenant la puissance qui est la Vôtre, l’esprit souverain (ver- sion grecque)..., que vous avez donné à Votre Serviteur (version grecque, mais non latine) Jésus-Christ, qu’il a donné à ses saints Apôtres (version latine),... qui fon- dèrent l’Eglise en tout lieu, l’Eglise que vous avez sanctifiée à la louange et la gloire de Votre Nom sans fin (...) » “Pour forth now the power which is Thine, of Thy governing spirit which (Greek version)... thou gavest to thy beloved Servant (Greek but not Latin) Jesus Christ which he bestowed on his holy apostles (Latin).. who established the Church in every place, the Church which Thou hast sanctified unto unceasing glory and praise of Thy Name !”179 Le ‘puer Jesus Christus’est comme un canal qui fait passer l’Esprit, qui est passé lui-même comme un objet. Ainsi le Filioque qui suppose toujours une relation non-accidentelle du Fils et du Saint-Esprit, est fondamentalement exclu ; sans prendre en considération le fait que chez Hippolyte l’unité entre l’Humanité et la Divinité n’est pas claire. Nous verrons plus loin que le ‘puer Jesus Christus’ est remplacé par dilectus Filius, ce qui aggrave l’état de la question, parce que cela correspond exactement à la théologie contemporaine de la théologie schismatique 178 Heinz-Lothar Barth, Die Mär vom antiken Kanon des Hippolytos, Untersuchungen zur Liturgiereform, Editiones UNA VOCE 1999, Page 208 179 Burton Scott Easton, The Apostolic Tradition of Hippolytus, translated into English with an introduction and notes, Cambridge University Press, 1934 ; republished by Arenon Book, England, 1962. 112 RORE S ANCTIFICA
des Grecs, car le canal transitoire de l’Esprit chez Paul VI est réellement le Fils qui par là, exactement à la manière des Grecs schismatiques, n’indique qu’une relation accidentelle par rapport au Saint-Esprit, alors que les relations internes constituent précisément les Personnes divines. Selon la doctrine des Photiniens le Fils fait passer l’Esprit qu’il a reçu et dont il ne peut jamais être le principe. D’après la doctrine latine traditionnelle, l’Esprit Saint procède aussi du Fils par spiration, mais il est simultanément avec le Père par l’amour mutuel un seul principe de spiration. D’où la formule de Paul VI ne rencontrerait jamais quelque contestation de la part des Photiniens, sans tenir compte du fait qu’ils considéreraient l’origine comme non-canonique. Si l’on compare une doxologie romaine qui exprime la circuminsession, la doxologie dans le canon d’Hippolyte est absolument inhabituelle et, vers 268, on trouve quelque chose d’ana- logue chez Paul de Samosate qui était un représentant du Nestorianisme primitif, mais avec tendance marquée vers le monarchisme dynamiste, qu’Hippolyte cherchait à combattre avec ses exagérations.180 Qu’à côté de cette formule on place en regard la simplicité et la concision de la doxologie romaine : « per Dominum nostrum Jesum Christum Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula saeculorum. » L’unité dans l’hypostase apparaît clairement, de même aussi la circuminsession, en fait il en était ainsi à ce moment-là, ce qui explique la dispute avec Hippolyte. Ceux qui avancent comme argument que nous ignorons comment les doxologies romaines d’alors étaient, n’est guère fondé, car il y avait une raison réelle aux disputes dogmatiques. Les pays orientaux (Hip- polyte était grec) avaient généralement une tendance à la subordination du Saint-Esprit. Nous en voulons pour preuve la fin du GLORIA copte à la fin de l’office du matin : « Jesu Christe cum Sancto Spiritu. Gloria sit Deo Patri. Amen. (Traduction en latin par l’auteur) »181 La version latine a été modifiée en la formule que nous connaissons bien : « Jesu Christe cum Sancto Spiritu in Gloria Dei Patris. Amen. » Il faut que la préposition in s’y trouve à cause de la circuminsession. Les Grecs schisma- tiques connaissent également ce concept, mais uniquement comme une manière de pénétra- tion éthérique, mutuelle de trois personnes avec un actus essendi propre à chaque. D’après cette doctrine il y a trois actes d’essence dans la Trinité et non pas un seul entièrement propre aux trois personnes qu’elles communiquent l’une à l’autre par les relations et les processions. Le théologien russe Paul Evdokimov182 , bien connu, affirme, lui aussi, que l’anaphore doit être équilibrée quant à la Sainte Trinité, dans le sens que l’opération propre de chacune des trois personnes soit désignée adéquatement. 180 http ://www.newadvent.org/cathen/11589a.htm 181 http ://www.agpeya.org/Prime/prime.html 182 Das Gebet der Ostkirche, Seite 69-75, Verlag Styria, Graz Wien Köln, 1986 L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 113
Même pour le reste la terminologie dans la forme de Paul VI est renversée :
« Et nunc effunde super hunc electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum
principalem, quem dediste dilecto Filio tuo Jesu Christo, quem ipse donavit sanc-
tis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca ut sanctuarium tuum,
in gloriam et lauden indeficientem nominis tui. »
Pourquoi ne dit-on pas « quae ex te procedit » ? Cette formulation correspondrait à la
théologie dogmatique correcte. Que veut donc dire « eam virtutem, quae a te est » ? Pour Hippolyte le Saint-Esprit n’est pas une personne qui procède (procedens) de l’essence du Père (ex), mais uniquement une puissance qui n’était pas identique à l’essence de Dieu et qui est de lui (ab). Par contre, dans le Credo de Nicée-Constantinople, il est dit : « qui ex Patre... procedit ». D’ailleurs, parmi les Grecs saint Epiphane met en avant avec la plus grande détermination le Filioque en utilisant la préposition grecque « ek », ce qui correspond à ex en latin et non « ab » ou « a » seulement, ce qui signifierait uniquement « de ». ek thc authc ousiac patroc kai uion pneuma agion... ek tou patroc kai tou uion triston th onomasia... (Ancoratus 7,8) ; ek thc authc ousiac, ek thc authc qeothtoc, ek patroc kai uiou (Haer. 62,4) Ek tès autes ousias patros kai Hyiou pneuma agion.... Ek tou patros kai tou Hyiou triston tè onomasia ; ... ek tès autès ousias, ei tès autes theotetos ek tou patros kai hyiou... Il est vrai que chez Tertullien, un contemporain d’Hippolyte, se trouve également le « a » au lieu de « ex », mais pour le reste les formules chez Tertullien qui sont meilleures que chez Hippolyte n’ont pas été insérées dans des textes dogmatiques et liturgiques. (Pour plus de détails voir chez Diekamp le chapitre sur le Filioque). La manière chez Hippolyte de décrire la procession du Saint-Esprit est celle d’une force impersonnelle qui procède du Père et qui transmise au Fils comme un objet que le fils peut faire passer comme par un canal. Si Paul VI a fait des corrections elles demeurent dans la terminologie grecque des schisma- tiques qui veulent concéder que l’Esprit est bien envoyé par le Fils, mais non en vertu de la divinité commune du Père et du Fils, par laquelle ils produisent l’Esprit qu’ils produisent en commun comme spiration d’un seul principe. Les schismatiques ne voient entre le Fils et le Saint-Esprit qu’une relation accidentelle. Le Fils envoie le Saint-Esprit aux Apôtres au nom du Père, dont il n’est pas l’origine, même s’il demeure en lui. [...] La doctrine kabbalistique des énergies incréées semblent être indiquées telles que nous les trouvons aussi chez les Hésichiastes183 ; elles procèdent de Dieu, oui, mais elles ne sont pas 183 Altes LTHK, Stichwörter „Gregorius Palamas, Hesychiasten“ 114 RORE S ANCTIFICA
identiques à son être ; ou bien la forme de Paul VI tâche de réaliser la quadrature du cercle en ne voulant pas reconnaître vraiment l’origine embrouillée de la prière d’Hippolyte qu’il faudrait situer dans une zone qui s’étend du monarchisme dynamique d’une part et le dithéisme d’autre part. [...] Car, si l’on se réfère à Tertullien,.. Hippolyte tenta d’échapper au monarchisme dynamique, en concédant d’une part que le Logos, subordonné chez lui, est une Personne, mais sans être à même d’expliquer son unité personnelle avec le puer Jesus Christus, et il se contentait, d’autre part, dans le cas de l’Esprit, de dire qu’il était une dynamis impersonnelle. D’où la tournure « eam virtutem, quae a te est », ce qui lui valut le reproche du dithéisme.
Paul de Samosate, forme Hippolyte Gregorius Palamas, les Hé- particulière du monar- sychistes et les Grecs schis- chisme dynamique et matiques d’aujourd’hui ébionite Le Père seul est Dieu, le Lo- Le Père est Dieu, le Logos Trithésime. Multiplication gos et l’Esprit sont des puis- est rapporté comme Verbe numérique de l’essence des sances impersonnelles qui inséparable « messager de Personnes divines. Les éner- émanent de lui. Les éner- la volonté divine » ; sa gé- gies divines sont identifiées gies divines sont identifiées nération n’est pas rappor- à des choses différentes et en au Logos et à l’Esprit. Jé- tée à la connaissance di- même temps aux Personnes sus, qui est homme et rien vine d’elle-même. Le Logos divines (p. ex. à la lumière d’autre. comme personne est subor- du Tabor), mais la même donné au Père ; distinction réelle est faite entre l’essence divine et les énergies par laquelle elle opère. La dynamis du Logos ins- L’Esprit assure le rôle des Pour plus de détails voir le pire le Serviteur de Dieu énergies divines. Il rend apte vieux lexique LTHK/ Hippo- Jésus, qui est purement à gouverner. Le puissance de lyte, Paul de Samosate, Grego- homme. l’Esprit procède du Père et rius Palamas, les Hésychiastes. est passée comme un objet, soit par le Logos, soit par l’homme-Jésus. Dithéisme.
S’agit-il dans la forme de Paul VI d’un autre Dieu ? Si la forme exclut vraiment le Filioque,
elle serait évidemment invalide. En appliquant le canon 8 du synode d’Arles (314) à la forme de Paul VI, la conclusion serait : Si post investigationem forma non corresponderit hanc Trinitatem, reconsecrentur.184 184 Altes LTHK, Stichwort „Paul v. Samosata“, si interogatus non responderit hanc trinitatem, baptizetur. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 115
2.13 Annexe 8 : Autres documents [...] De toutes les formes qui, suite à la réforme de Paul VI, sont vernaculairement en usage, seules l’italienne et l’anglaise corroborent suffisamment le pouvoir de gouverner tandis que cela n’est pas vraiment clair, dans la forme latine, comme le prouvent les versions anglicanes de l’Eglise épiscopalienne où « principalis » traduit par « princier, n’est pas interprété comme pou- voir de gouverner, mais seulement comme « noble », comme c’était déjà le cas. Dans les rites anglicans aux Etats-Unis, on utilise côte à côte principalis, princely et noble, dans l’administra- tion latine, anglaise et espagnole des sacres. Dans la forme italienne, comme on peut la voir, dans la version italienne de Pontificalis Romani, sur la page du site Internet du Vatican, on corrige justement, ce qui, dans la forme latine, est si douteux, à savoir si ici, s’exprime d’une manière vraiment sacramentelle, le pouvoir de gouverner et de commander ; Pourquoi la forme italienne est-elle si univoque et pas la latine ? La forme italienne dit justement : « Envoyez, Ô Père, votre esprit qui gouverne et dirige ». Dans la version anglaise, il y va aussi de la personne gouvernante du Saint-Esprit. De plus, la forme léonine insiste littéralement sur des concepts qui précisent le pouvoir. Mais y demeurent les défauts eu égard à l’unité de la matière et de la forme et la question du Filioque. Mais le concept allemand moderne, ce concept obtient automatiquement le sens qu’il a dans la vie de travail profane où le fait de diriger est loin d’être un pouvoir. A plus forte raison, lorsque dans la vie pratique, l’évêque devient un chargé de diriger la Conférence épiscopale, sans les directives de laquelle, il ne peut rien faire du tout. Le mot « force » reste planté dans le domaine du charisme et est très loin d’avoir à faire quelque chose avec un pouvoir, une fonction et un règne. La forme italienne parle, par le mot « potenza », d’une authentique puissance et non pas seulement de force (forza) où, en allemand aussi, ne figure malheureusement que force (kraft), ce qui est toujours quelque chose d’aveugle. Dans la forme française aussi, ne figure que quelque chose comme « force » et non comme « pouvoir ». C’est que la forme latin ne parle pas, contrairement à la forme italienne, de « potestats », mais seulement de « virtus, virtutem », tout à fait sous l’emprise des doctrines erronées dynamiques de l’époque d’Hippolyte. La forme anglaise parle de « power », ce qui est très louable et par bonheur pas de « force », mais ici, également, subsiste le problème du filioque et de l’unité de la matière et de la forme, en outre, la « fonction de second ordre », est occultée, dans la forme anglaise de l’ordination, ce qui s’applique aussi à la forme allemande. N’oublions pas que les rites anglais sont, malgré tout, repoussés par le Vatican. C’est justement l’ordination qui est à considérer très négativement. Mais après tout, la conception italienne des rites d’ordination et de sacre se présente mieux que tout ce qui a été vu jusqu’à présent. Il serait intéressant de caractériser le sacre espagnol et le sacre portugais. Jetons encore une fois un bref regard sur le rite Sarum où la fonction de l’évêque est mis en relation avec les faits de gouverner et de discipliner, « ordained the rules and given the laws by which it should be governed and disciplined,...», tandis que le rite américain de 1928, correspondant à celui du Common Prayer Book (livre de prières pour tous) de 1662, ce qui est 116 RORE S ANCTIFICA
toujours en usage en Angleterre, en fait une oeuvre d’édification (dans le sens d”édifiant ‘) et de perfectionnement par le bon exemple : « to the edifying and making perfect his Church ». Aussi par ailleurs, pour des fonctions, c’est plutôt un genre de charismes qui importent et qui sont qualifiés de dons (« gifts » en anglais) [...] Les formes en langue vernaculaire (par exemple, en italien et en anglais) qui parlent de transmission d’un authentique pouvoir de gouverner à celui qui a été élu à la charge d’évêque sont les mêmes qui mettent aussi en relief le personnalisme de l’esprit et qui entrent en conflit avec la question du filioque. Ces formes-là (en allemand, en français), dans lesquelles on pour- rait interpréter l’Esprit comme mentalité – mais la mention du Saint-Esprit, selon Holzer, n’est pas nécessairement une composante de la forme, ce que nous voulons absolument contester de fond en comble – ne mettent pas d’accent sur l’authentique pouvoir de gouverner. La forme latine est par contre presque inexpressive et il n’est pas injuste de traduire « principalis » par « noble » comme nous l’avons vu chez les Anglicans... Comme la Promulgatio Pontificalis Romani semble de toute manière ne pas être canonique parce qu’elle annonce un rite syrien et ne l’apporte pas et parce qu’aussi la forme de l’ordination ne concorde pas avec celle-là de l’Editio typica... Maintenant, il faudrait encore montrer que même une erreur concernant le filioque ... comme on peut donc en rencontrer dans la forme officielle.. ne se répercute ici plus d’une manière perturbatrice sur le sacrement même. Par contre, la phrase «... que celui qui est élu à la charge d’évêque daigne paître le troupeau, dans le cadre du Pontificat » est une terminologie tout à fait traditionnelle. Malheureusement aussi dans ce cas, la qualité est très diverse. Le texte anglais peut, par sa teneur, passer en tant que traduction littérale : “Father, you know all hearts. You have chosen your servant for the office of bishop.May he be a shepherd to your holy flock, and a high priest blameless in your sight, ministering to you night and day.”185 car les concepts Pasteur, Troupeau y figurent tandis que le texte allemand ne suit pas ici ; ici, il y va une fois de plus de l’action de guider et, de Pasteur et de Troupeau, on en trouve aucune trace. Le texte français est encore pire : « Père, toi qui connais le cœur de l’homme, donne à celui que tu as choisi pour l’épiscopat de remplir sans défaillance la fonction de grand prêtre de ton peuple saint en Te servant jour et nuit. » Il est vrai que le concept de Pasteur provient à l’origine de pastor, ce qui signifiait absolu- ment pâtre, mais de nos jours, il n’est plus employé dans ce sens. Pour tout Français, il est clair qu’un pasteur est un serviteur religieux protestant et « Hirte » signifie aujourd’hui « Berger » 185 Père, tu connais tous les coeurs. Tu as choisi ton serviteur pour la charge d’évêque. Qu’il soit un pasteur pour ton saint troupeau, et un grand prêtre irréprochable à tes yeux, te servant nuit et jour. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 117
et « Herde » signifie « Troupeau ». Le concept troupeau qui est occupé autoritairement et qui indique une subordination et une nécessité de protection, est, en allemand comme en français, remplacé par peuple. Justement celle de Holzer pour la transmission de pouvoir pastoral de chef en une seule forme, comme à l’origine, est ici dégradée et le « peuple saint obtient un délégué pour le conduire. » Le chaos ne devient donc pas moindre, au contraire. La prière anglicane de l’Église épis- copalienne a par contre le problème qu’elle ne connaît pas de double extension de main du tout et que l’imposition des mains ne se produit que pendant la lecture de la partie du texte contenant le principalis Spiritus. De ce fait, l’ensemble de la prière de consécration ne peut pas du tout être rapporté à l’imposition des mains, ce qui est donc le sens d’une double extension de main. Quoi qu’il en soit, pour la succession, le sacrement de l’Ordre également est d’importance et aucun rite valide du sacre ne sert à quelque chose si l’ordination est invalide. Nous avons vu la qualité qui, d’une version dans la langue du pays à une autre, est différente et nous misons une fois sur le fait que dans l’espace des langues romanes, hors de la francophonie, la situation est encore la meilleure, mais ceci seulement sous réserve. Comme on l’a déjà indiqué, aussi des différences dans les rubriques concernant la tenue des mains de l’officiant qui consacre et la cérémonie de l’imposition des Évangiles sont à examiner en détail. [...] Le Père P. Francis Clark S.J. avait résumé son résultat de la manière suivante : « Le Pape disait que les formes du formulaire de consécration n’étaient pas suffisantes parce qu’en lui l’essentiel fut supprimé. Et il disait en outre que leur contexte ne pouvait pas naître de définition suffisante186 , à cause de la cohérence objective dans laquelle se trouve tout le formulaire de consécration. Cette cohé- rence a annulé le contenu sacramentel d’un formulaire qui, dans d’autres condi- tions aurait pu suffire. »187 Mais alors le (supposé) Pape Paul VI a créé les nouveaux rites et les a approuvés. Au cas où Paul VI aurait été vraiment Pape, la validité des ordinations est a priori certaine. Car sous le pontificat d’un vrai Pape sont données les conditions dans lesquelles les nouveaux formulaires de consécration suffiraient pour la validité. Eu égard aux modifications dans le rite des Ordinations mêmes et seules, il n’est donc pas possible d’affirmer qu’elles sont invalides en soi. Si d’ailleurs l’instance approuvant ces rites devait effectivement avoir été l’autorité de l’Église, en possession de la plus haute juridiction, alors ces rites sont, en vertu de l’infaillibilité de l’Église, eo ipso valides. Inversement, la conclusion que les nouveaux rites d’Ordination sont, à cause de leur ca- tholicité matérielle insuffisante, à savoir, leur non-catholicité matérielle, c’est-à-dire leur anti- catholicité, absolument et irrémédiablement invalides, ne serait admissible et inévitable que si 186 à savoir, ni une force objective issue des autres parties du rite, ni une force subjective d’une éventuelle intention correcte et personnelle d’un dispensateur. 187 cité d’après SIEBEL, ailleurs, 30, 99. 118 RORE S ANCTIFICA
la « réforme liturgique » post-conciliaire était, aussi eu égard à ses circonstances externes, c’est- à-dire, aux soi-disantes « adjuncta », comparable à la « réforme » anglicane de l’époque ; car ce n’est que sur cette dernière que s’appuie finalement l’argument décisif de Léon XIII. Cependant, au cas où l’on met la validité des nouveaux rites en doute ou au cas où toutefois on les conteste, on est obligé – dans la mesure où l’on ne veut pas donner dans une grave erreur dans la Foi – de présumer deux choses comme certaines, à savoir : que le Pape présumé n’était pas du tout réellement Pape, et qu’en collaboration avec la commission qui fabriqua le nouveau rite, il forma une secte anti- catholique dont la fausse doctrine concerne directement le sacerdoce de la nouvelle union et qui de surcroît, s’appuyant sur cette fausse doctrine, avait l’intention explicite et réalisa le plan correspondant d’éliminer ce sacerdoce, justement sous l’apparence du contraire. Mais jusqu’ici, avec cette preuve, on est demeuré en reste, du côté des traditionalistes. Ce n’est que par la mise en avant de ces deux circonstances que l’anti-catholicité formelle des nouveaux rites d’Ordination serait donnée et avérée. Mais justement, ces circonstances prouvant une anti-catholicité formelle et dans lesquelles ont été créés et introduits les nouveaux rites d’ordination post-conciliaires ne sont alors au- cunement comparables aux circonstances de la création et de l’introduction de la « réforme liturgique » anglicane. Mais Léon XIII n’argumente pas simplement de la non catholicité ma- térielle, mais de l’anti-catholicité formelle avérée des rites anglicans, ce que tous les auteurs qui tiennent ici un parallèle pour donné, laissent complètement hors de leur attention. Donc même si la non-catholicité matérielle absolue, c’est-à-dire l’absence de tout élément exprimant l’effet spécifique des Sacrements, à savoir la nature de la Messe de quelque manière encore positive, était prouvée, ce fait n’offrirait toujours pas de point de départ suffisant pour l’argument décisif du Pape Léon XIII, qui a été nommé, tant qu’on ne prouve pas en même temps l’anti-catholicité formelle, c’est-à-dire la situation a priori notoirement schismatique des auteurs de la réforme liturgique post-conciliaire. Ce n’est que lorsqu’il est indubitablement établi que Paul VI, au moment de l’introduction des nouveaux rites, n’était non seulement plus Pape de l’Église catholique, mais qu’il appartenait de surcroît à une secte manifestement hérético-schismatique – appelée « secte V2 » par bien des personnes – qui reniait les vérités éliminées des rites, non seulement pour des raisons iréno oecuméniques, mais les niait formellement, qu’est aussi présent le facteur-preuve décisif du fait qu’à raison, que l’on peut affirmer l’invalidité en soi des nouveaux rites. Mais il faut que cette question soit examinée à part et que cette affirmation soit particulièrement bien étayée afin qu’elle puisse devenir une indubitable certitude. C’est ce qui jusqu’à présent ne m’était pas possible. Malheureusement Anton Holzer n’a jamais regardé de près un rituel anglican, de sorte qu’il ne pouvait pas du tout savoir ce que voulait exprimer Léon XIII, lorsqu’il dit : « Tout ce qui est catholique a disparu de ces rites. » Il faut vraiment concéder aux Anglicans que leurs rites sont ambigus et qu’une négation explicite de la Vérité Catholique du Sacerdoce ne s’y présente pas non plus. Dans mon travail, le lien Internet à la page de Joseph Oliveri était à la disposition de L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 119
Monsieur Holzer ; avec beaucoup d’éloquence, Joseph Oliveri veut donc prouver la validité des rites anglicans et non seulement celle de l’Église épiscopalienne. Il a réuni un grand nombre d’études sur ce sujet. Walter Kasper devrait en avoir son plaisir. En ce qui concerne la prétendue nécessité d’être d’abord obligé de prouver la situation schismatique de Paul VI et s’il était Pape ou non, afin que l’on ait, en somme, le droit d’affirmer l’invalidité de ces rites, nous renvoyons à la question de l’Anaphore d’Addaï et de Mari. Mais le Père Lugmayer de la Fraternité Saint-Pierre affirme également, en s’appuyant sur la même argumentation, que l’Anaphore est certainement valide, sans allocution de consécration, parce qu’elle est formellement reconnue et que la Matière est importante pour qu’elle concerne nécessairement l’infaillibilité. Mais nous voulons prendre au sérieux l’argument de l’invalidité formelle qu’exige Holzer et nous renvoyons à nos arguments qui s’occupent de la question de l’insuffisance canonique de la promulgation. Je pense qu’Anton Holzer admet que la Promulgatio et l’Editio typica ne s’accordent pas. Nous y avons montré que ces « actes » sont, du point de vue formel, des « non-actes » qui, en raison de leur confusion sémantique, ne communiquent pas d’information qui engage. Pour cela, la preuve de la vacance du Siège Apostolique n’est pas requise. Lorsqu’on applique les mesures de Holzer, Jens Mersch et le Dr. Barth n’auraient jamais eu le droit de remettre en question la validité sacramentelle de l’Anaphore d’Addaï et de Mari parce qu’ils n’avaient donc jamais constaté indubitablement la vacance du Siège Apostolique. Leurs recherches auxquelles l’auteur a pris une part déterminante, dans la phase initiale, n’auraient jamais dû avoir lieu. Aussi autrement, il ne serait absolument pas autorisé à refuser les décisions de Vatican II pour sa propre personne, et surtout pas la liberté religieuse. Moins que jamais, personne n’aurait le droit, avant d’avoir constaté au préalable l’intention schismatique et hérétique de Paul VI, de faire valoir Quanta Cura contre Dignitatis Humanæ. Les arguments de Holzer font reconnaître le schéma d’un Père de Blignère et de sa Communauté Dominicaine de Saint Vincent Ferrier. Au commencement, il y a un apriorisme sédévacantiste, à la fin, c’est le Père Martin Lugmayer qui fait signe. Théoriquement, il est canoniquement impensable que des Sacrements correctement pro- mulgués soient non seulement invalides, car aussi par ailleurs, ils ne pourraient pas contenir quelque chose qui soit préjudiciable à la Foi. La même chose devrait être valable pour toutes les réformes et tous les documents post-conciliaires. On n’aurait aucun droit de refuser pour soi les nouveaux sacrements. Mais la certitude qu’il en est ainsi en résulte souvent seulement a posteriori et l’on n’est pas tenu d’avoir une telle assurance, au commencement d’une recherche. Jens Mersch ne découvrit qu’après une longue période qu’une décision écrite relative à la question de l’Anaphore d’Addaï et Mari n’avait jamais existée, comme on le lui avait assuré, dans une antichambre de la Congrégation pour la Foi. 120 RORE S ANCTIFICA
Trouvaille de l’Internet qui reflète remarquablement la conception de catholiques, d’aujourd’hui, sur la Trinité. Moi, Dieu, Créateur et Père de tout ce qui est188 , j’étais, je suis et je serai, éternellement le Même, l’Invariable, l’Immuable au plus profond de l’Etre. Celui qui à l’extérieur change et est constamment en mutation. A l’intérieur, selon mes attributs et mes pensées de fond, Celui qui est éternellement le Même. A l’extérieur, selon mes créations, selon les formes, selon ce qui relève de l’être, je suis Celui qui est éternellement en mutation et je fais toujours éclore du Nouveau. Le plus profond de mon être, le foyer central de mon existence, c’est l’Amour. Tout ce qui est, l’est par cet Amour. Cet Amour est le Père de toutes les choses. Cet Amour, je le suis en tant que Votre Père. L’Amour a besoin d’Ordre, de Lois, issues de la Sagesse, selon lesquelles il crée, il serait sinon comme votre amour aveugle qui détruit au lieu d’édi- fier. Telle est ma Création issue de l’Ordre d’Amour, de la Sagesse, c’est le Fils. Cependant, je suis aussi Dieu. Votre Dieu. Saint. Saint Esprit et rien d’impie, rien d’imparfait ne peut s’approcher de Moi qui suis la Divinité, et subsister. Ainsi, je suis Père, Fils et Saint-Esprit. Cependant pas séparé- ment, car je suis Un. Tout comme la flamme d’un cierge existant par la forme en constante mutation, par la lumière et par la chaleur, je suis Un dans la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Depuis des temps éternels, je crée des oeuvres pleines de splen- deur, à l’instar d’un maître élaborant des chefs d’œuvre qui le ré- jouissent. Ces oeuvres, ces créations sont des portraits de ma perfection, de ma beauté, de ma toute puissance, avec des êtres, des créatures, selon ma volonté. Ceci suffisait à ma Sainteté, à mon Ordre, cependant pas à mon Amour. Mon Amour voulait être aimé. Cependant ces êtres ne pou- vaient faire que ce que moi, leur Créateur a mis en eux. Tout comme vos oeuvres, vos dispositifs, vos ordinateurs ne font que ce que vous leur avez donné à faire, mes créatures sont aussi orientées dans leur action. Mon Amour voulait des enfants. Des fils et des filles libres, au- tonomes, agissant selon leur responsabilité, qui eux-mêmes, de leur 188 http ://f23.parsimony.net/forum45852/messages/20810.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 121
propre initiative, selon leur libre volonté pouvaient faire exister des
créations. Des enfants qui pouvaient s’approcher de leur Père, avec
un amour, librement choisi.
Sur votre terre, c’est tout de même déjà un fait qu’un bon père
aime ses enfants et c’est son plus grand bonheur que d’être aimé par
eux.
Et ainsi je suis au fond de mon existence Votre Père, le plus ai-
mant.
Amen. 10.11.2001.
2.14 Annexe 9 : Sources syriennes
Sacre syrien Hs. Vat. Syr. 51. fol. 96 (d’après une pagination ultérieure : page
111-112)
O Dieu, Vous avez par Votre puissance tout créé et édifié l’Univers par la
volonté de Votre (Fils) unique. Vous nous avez fait don de ce qui est vrai et vous
nous avez fait connaître Votre Esprit clément qui est saint, conducteur, qui a uni
le Logos à Votre Fils bien-aimé. Vous avez fait don de Jésus-Christ, le Seigneur de
la Gloire, en tant que Pasteur et Médecin pour nos âmes.
Et par son Précieux Sang, Vous avez affermi Votre Eglise et vous y avez établi
tout l’Ordo du Sacerdoce. Vous nous avez donné en plus des Guides afin que
nous daignions Vous plaire parce que la connaissance de Nom de ton Oint devient
grande et est glorifiée dans le monde entier.
Vous, faites descendre sur ce serviteur qui est le vôtre, Votre Esprit, Souffle
Saint et Spirituel afin qu’il puisse diriger l’Eglise qui lui a été confiée et prendre
les dispositions pour qu’il puisse installer des prêtres, oindre des diacres, consacrer
des Autels et des Eglises, bénir des maisons, réaliser des vocations capables d’agir,
guérir, délivrer, délier, lier, congédier189 , installer190 , excommunier191 . Et faites lui
don de tout le pouvoir de vos Saints que Vous avez donné aux Apôtres de Votre
(Fils) Unique afin qu’il devienne un Grand Prêtre de la Gloire, avec l’honneur
de Moïse, le Rang d’Aron, avec la Force de Vos Disciples et avec l’efficacité de
l’Evêque Jacques auprès du Siège du Patriarche. Afin que Votre peuple, les Brebis
de Votre Héritage soient affermies par ce Serviteur qui est le Vôtre. Faites lui
don de Sagesse et de Discernement et faites qu’il comprenne la volonté de Votre
Souveraineté, afin qu’il puisse reconnaître des choses peccamineuses et qu’il puisse
vivre la décision de justice et de tribunal et qu’il puisse résoudre des problèmes
troublants et délier tous les liens de la méchanceté.
189 c’est-à-dire relever des ecclésiastiques de leur fonction 190 c’est-à-dire installer des ecclésiastiques dans leur fonction 191 ou prononcer l’excommunication 122 RORE S ANCTIFICA
Il manque la phrase : [dem Rang von Aaron, der Kraft deiner Jünger und der
Wirksamkeit] des Bischofs Jakobus
Révision : Gabriel Rabo
D’après Hs. Vat. Syr. 51., fol. 96 (d’après une pagination ultérieure : page
111-112)
(Ce manuscrit avait pris naissance avant 1572 A.D. Un bon nombre le date
de l’année 1171 A.D. La datation est ouverte)
Syrien :
C’est l’invocation adressée à Dieu afin que le Saint Esprit descende sur des
personnes. Elle est prononcée à voix basse par le Patriarche.
Voici encore une fois la comparaison du manuscrit du Vatican et du texte de
Charfeh de 1952 :
Manuscrit du Vatican Texte syrien catholique
O Dieu. Vous avez par votre puis- O Dieu. Vous avez par Votre puis-
sance tout créé et érigé l’Univers par sance tout créé et amené l’Univers
la Volonté de Votre (Fils) Unique ? à l’existence par la Volonté de votre
Vous nous avez fait don de ce qui est Fils Unique. Vous nous avez abon-
vrai et vous nous avez fait connaître damment fait don de la compréhen-
Votre Esprit clément qui est saint et sion pour la Vérité et fait connaître
qui guide et qui a uni le Logis à Votre saint et extraordinaire Amour.
Votre Fils bien aimé. [Illisible : Vous Vous nous avez fait don de Votre
avez fait] don de Jésus-Christ, du Bien-aimé Fils Unique, de Verbe,
Seigneur de la Gloire, en tant que Jésus-Christ, du Seigneur de la Ma-
[Illisible : Pasteur] et Médecin pour jesté, en tant que Pasteur et Méde-
nos âmes. Et par son précieux sang, cin pour nos âmes. Par son Précieux
vous avez affermi Votre Eglise et vous Sang, vous avez fondé votre Eglise,
y avez érigé tout l’Ordo du Sacer- et dans ses divers rangs, vous avez
doce. consacré des Ecclésiastiques apparte-
nant au Sacerdoce.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 123
Manuscrit du Vatican Texte syrien catholique Vous nous avez, en plus de cela, Vous avez fait don de Conseil afin fait don de guides afin que nous que nous daignions Vous plaire et daignons vous plaire parce que la que le Nom de Votre Oint soit connaissance du Nom de Votre Oint connu dans le monde entier. Faites est grande et glorifiée dans le monde descendre sur ce Serviteur qui est le entier. O Vous, faites descendre sur Vôtre, Votre Souffle Saint et Spiri- ce Serviteur qui est le Vôtre, l’Esprit tuel afin qu’il puisse prendre soin du / Le Souffle Saint et Spirituel afin troupeau qui lui est confié et qu’il qu’il puisse conduire l’Eglise qui lui puisse le garder afin que lui, ce Ser- est confiée et y pourvoir, afin qu’il viteur, ait les moyens d’oindre des puisse instituer des prêtres, oindre prêtres, des diacres, de consacrer des des diacres, consacrer des Autels et autels et des églises, de bénir des des Eglises, bénir des maisons, réali- maisons, de réaliser des vocations, ser des vocations capables d’agir, gué- d’aplanir, de juger, de sauver, d’an- rir, juger, sauver, délivrer, délier, lier, noncer, de délier et de lier, d’intro- congédier [mot à mot : retirer(1)], duire dans leurs fonctions, des ecclé- instituer [mot à mot : attirer(2)], (et) siastiques et de prononcer l’excom- excommunier (3). munication. Et faites lui don de tous les pouvoirs Faites lui don de tous les pouvoirs de vos Saints, que Vous avez donnés de vos Saints, de ces mêmes pouvoirs aux Apôtres de Votre (Fils) Unique, que vous avez donné aux Apôtres afin qu’il devienne un Grand Prêtre de Votre Fils Unique, afin qu’il de- de la Gloire, avec l’honneur de vienne un Grand Prêtre glorieux Moïse, le rang d’Aron, le Force avec l’honneur de Moïse et la di- de vos Disciples et l’efficacité de gnité du Révérend Jacques auprès l’évêque Jacques auprès du Siège des du Siège des Patriarches. Faites que Patriarches. Afin que Votre Peuple, Votre peuple et le troupeau de Votre les Brebis de Votre Héritage soient héritage soient affermis par ce Servi- affermies par ce Serviteur qui est le teur qui est le Vôtre. Faites lui don Vôtre. Faites lui don de Sagesse et de Sagesse et de Discernement et de Discernement et faites qu’il [Illi- faites qu’il comprenne Votre volonté, sible : comprenne] la Volonté de o Seigneur, afin qu’il puisse recon- Votre Majesté, afin qu’il puisse re- naître des choses peccamineuses et connaître des choses peccamineuses apprendre l’éminence de justice et de et apprendre la décision de justice tribunal. Faites lui don de ces pou- et de tribunal [et] résoudre des pro- voirs pour résoudre des problèmes blèmes [Illisible : troublants] et dé- difficiles et délier tous les liens de lier tous les liens de l’iniquité. l’iniquité. 124 RORE S ANCTIFICA
Abstraction faite du fait que, dans le manuscrit du Vatican, se présente une
phrase d’aspect Nestorien, ce qui jette déjà une lumière très étrange sur la Chris-
tologie des Monophysites syriens qui ne savaient pas faire la distinction entre na-
ture et personne, et qui demeurent ainsi dans un état de tension dialectique entre
Eutyche et Nestor, portons brièvement notre attention sur cette expression dans
laquelle le Saint Esprit est désigné comme celui qui guide. Ceci est la seule cor-
respondance à la prière de consécration de Paul VI et le sens nous en semble être
un tout autre qu’un esprit de direction. Comme ceci est une remarque, pour ainsi
dire, avant la fin de la rédaction, nous [vous] rappelons ici l’hymne de la Pente-
côte et le digitus paternae dexterae qui, dans le texte allemand de l’ancien missel
de Schott, est rendu, pour des raisons poétiques, de manière absolument exacte,
par » doigt de Dieu qui nous guide ».
Le Saint Esprit en tant que doigt de Dieu, qui assure de manière sublime le
mouvement des choses de ce monde, c’est sans équivoque la théologie de Pères.
A nous, il semble que le sens original du très douteux Spirirus principalis est à
chercher ici et qu’il y trouve sa clarification. Comme l’Esprit régit subtilement
l’univers, on devrait en tout premier lieu, penser au Spirirus dirigens, qui, comme
d’un tact en douceur, conduit tout dans sa direction ordonnée. Avec un « Es-
prit Chef » en tant que mentalité pour conduire, ceci nous semble avoir peu à
voir. L’heguemonikou doit, en tant qu’adjectif, être, conformément au sens, tra-
duit par souverain.
Voyez la page suivante qui figure dans le Pontifical syrien orthodoxe en usage
(figure 2.11 page 132 ; et 2.12 page 133).
Source : couvent syrien orthodoxe Saint Ephrem, Losser Glane, Pays-Bas, avec
remerciement à Monseigneur Julius Cicek.
Les différences avec le manuscrit Vat. Syr. 51, fol 96, Page 111 et suivantes sont
discutées ici : http ://www.f16.parsimony.net/forum26093/messages/39085.htm
Ces variantes sont :
Vat. Syr 51 : – Texte imprimé
Risho-no-yo – risho-yo (guidant – précieux)
(tibel/monde/univers) tabyl – tbyl (La manière d’écrire n’a pas d’importance)
(hayed) hyd – yhydya (ihidoyo) (uni – le seul qui soit né) C’était un problème.
J’examinerai encore une fois le mot dans le microfilm. Je ne crois pas qu’il soit
détruit dans le manuscrit ou illisible.
’amok, ’erbe d-yortuthok – ’amok w-’erbe d-yortuthok (sans virgule avec W « et »)
(ton peuple, brebis de ton héritier – Ton peuple ET les brebis de ton héritier).
Par ailleurs, tout est identique.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 125
2.15 Annexe 10 : Valide dans le cas le plus favorable, ou les rubriques – galimatias Ce qui suit doit montrer comment, par une interprétation favorable des ru- briques, qui sont toutes très universelles, on peut établir la validité sacramentelle du texte de consécration. Mais, dans la pratique, une telle interprétation n’est, d’aucune manière, évidente. Ici, nous supposons connu le fait que les extensions de mains établissent une jonction entre matière et forme, ce que nous avons mi- nutieusement discuté en renvoyant à GIHR et à des décisions romaines qui sont mentionnées dans les remarques en bas de pages de la doctrine des Sacrements, au tome II du GIHR. Voyez à ce sujet : Decr. S. Offic. 17. März 1897, S.C.I. 16. Sept. 1877, S.R.C. 14. Juni 1873, extrait de Gihr Sakramentenlehre, Volume II, Page 297. Ces décisions se rapportent à la simple extension des mains de l’évêque lors de l’Ordination tandis que les impositions des mains se font par les prêtres assemblés. Mais elles sont aussi applicables aux Sacres ; de plus, une double ex- tension des mains a lieu pendant la Préface de la Consécration de l’Ordination exactement comme au Sacre. Les décisions sont transmissibles sans équivoque. En outre, conformément à l’annexe 4, nous présumons que la promulgation Pontifi- calis romani Recognitio n’est pas canonique parce que premièrement elle ne tire pas au clair la question de la forme de l’ordination mais les formes dans la promul- gation et dans l’Editio Typica sont différentes, et deuxièmement, la promulgation déclare l’intention d’introduire une prière pour le Sacre remontant à la tradition syrienne, qui, depuis des temps immémoriaux, était en usage dans l’Eglise, fait auquel il n’y aurait rien à objecter, mais c’est ce qu’elle ne fait pas du tout. La promulgation légale qui s’est glissée dans l’ASS ne trouve pas, de cette manière, une expression dans l’Editio Typica qui canoniquement demeure en suspens. Une prière de consécration syrienne n’apparaît pas du tout. Nous examinons donc le texte de consécration, non pas en tant que texte canonique, mais nous [...] examinons donc le rite tel qu’il se présente dans la pratique, ou au moins tel qu’il pourrait se présenter par notre propre interprétation des rubriques. L’argument d’une approbation est, comme cela a déjà été montré, également caduc parce que toutes les approbations des textes en langue du pays, par exemple celle du texte allemand par le Cardinal Calavera, ne représentent pas une promul- gation légitime, mais l’essai manqué d’une interprétation authentique d’un texte de loi, probablement introduit dans le Pontificalis Romani Recognitio, dans ce cas de l’Editio Typica, par un exégète légitime. Ces approbations de textes en langue vernaculaire ne peuvent pas être plus canoniques que la loi à laquelle elles se rapportent, fait abstraction du fait que, par exemple, justement la forme allemande de l’Ordination s’écarte sur un point décisif, aussi bien de l’Edition Typica que de la promulgation. 126 RORE S ANCTIFICA
La « charge de second rang » (secundi meriti munus) n’apparaît pas dans le
texte allemand, raison pour laquelle l’exégète avait de toute manière outrepassé
ses compétences. Mais le deuxième Ordre, dans la forme de Consécration, intègre
justement le Sacerdoce entre la charge de Diacre et celle de l’Evêque. La fausse
traduction du même texte, dans les écrits ICEL, en langue anglaise, au même
endroit, contribua, entre autres, à l’abrogation de ces rites dans la langue du pays
en 1997. La Petitio Principii de Holzer, selon laquelle l’introduction des nouveaux
rites de consécration présentaient quand même toutes les caractéristiques d’une
introduction canonique, ne peut pas subsister face aux faits.
Episcopus ordinans principalis imponit manus super caput electi, nihil dicens.
Deinde omnes Episcopi, accedentes successive, electo manus imponunt, nihil di-
centes. Post autem impositionem manuum Episcopi circa Episcopum ordinan-
tem principalem manent, usquedum Prex Ordinationis finiatur, ita tamen ut actio
a fidelibus bene conspici queat. Deinde Episcopus ordinans principalis accipit
librum Evangeliorum ab uno diacono et imponit apertum super caput electi ;
duo diaconi, a dexteris et sinistris electi stantes, tenent librum Evangeliorum super
caput ipsius usquedum Prex Ordinationis finiatur. Electo ante ipsum genuflexo,
Episcopus ordinans principalis, dimissa mitra, habens apud se alios Episcopus or-
dinantes, pariter sine mitra, profert, extensis manibus, Precem Ordinationis.
La rubrique devrait, pour une administration valide du sacrement, être inter-
prétée ainsi : Deinde Episcopus ordinans principalis accipit librum Evangeliorum ab
uno diacono et ponit apertum desuper caput electi ; de telle manière qu’il fût assuré
que le livre ne touchât pas la tête et qu’il ne naquît pas l’impression d’une matière
concurrente dans la conception de l’accomplissement sacramentel. Dans la pra-
tique, cette variante se présente quelquefois, comme un témoin oculaire des Etats-
Unis me l’a rapporté. La brève interruption entre l’imposition des mains serait,
aussi selon l’enseignement du GIHR, valable et conforme à des arrêtés romains
comme aussi à l’enseignement de Saint Alphonse disant que les interruptions de
la durée d’un Notre-Père peuvent passer intégralement. La rubrique extensis ma-
nibus devrait être interprétée en vue de la garantie de l’administration valide, dans
le sens de l’ancienne rubrique : Deinde, extensis manibus ante pectus, dicit ...
Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius
consolationis, qui in excelsis habitas et humilia respicis, qui cognoscis omnia ante-
quam nascantur, tu qui dedisti in Ecclesia tua normas per verbum gratiae tuae, qui
praedestinasti ex principio genus iustorum ab Abraham, qui constituisti principes
et sacerdotes, et sanctuarium tuum sine ministerio non dereliquisti, cui ab initio
mundi placuit in his quos eligisti glorificari Sequens pars orationis ab omnibus
Episcopis ordinantibus, manibus iunctis, profertur, submissa voce tamen, ut vox
Episcopi ordinantis principalis clare audiatur Et nunc effunde super hunc electum
eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio
tuo Iesu Christo, quem ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Eccle-
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 127
siam per singula loca ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui Prosequitur solus Episcopus ordinans principalis Da, cor- dium cognitor Pater, huic servo tuo, quem elegisti ad Episcopatum, ut pascat gregem sanctum tuum, et summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehen- sione, serviens tibi nocte et die, ut incessanter vultum tuum propitium reddat et offerat dona sanctae Ecclesiae tuae ; da ut virtute Spiritus summi sacerdotii habeat potestatem dimittendi peccata secundum mandatum suum ; ut distri- buat munera secundum praeceptum tuum et solvat omne vinculum secundum potestatem quam dedisti Apostolis ; placeat tibi in mansuetudine et mundo corde, offerens tibi odorem suavitatis, per Filium tuum Iesum Christum, per quem tibi gloria et potentia et honor, cum Spiritu Sancto in sancta Ecclesia et nunc et in saecula saeculorum. Si entensis manibus était réalisé en tant que position habituelle de la personne en prière lors de la messe, le sens, qu’accomplit la double extension des mains, ne serait pas atteint car elle constitue le pont de l’unité allant de la Matière à la Forme. Comme de sensibles problèmes au sujet du Filioque demeurent, qu’il manque aussi l’» ex te procedit » à la place duquel est dite la phrase « quae a te est », et que la signification de Spiritus Principalis demeure également obscure, il devrait, en vue d’une administration valide du sacrement en conformité avec les rubriques, s’ensuivre une interruption de la double extension des mains (garantie de la durée d’un Notre-Père) et tous les évêques devraient joindre les mains afin qu’à partir de la conception de l’accomplissement, la soi-disant forme officielle ne puisse pas être rapportée à la matière de l’imposition des mains, ce que symbolise justement la double extension des mains, et qu’ainsi puisse naître, au cours du texte de consécration un espace pour une forme de remplacement. De cette ma- nière l’erreur au sujet du Filioque n’entre pas dans le Sacrement. L’exhortation à l’évêque, qui dirige le Sacre ou la Consécration, de poursuivre, ne devrait pas seule- ment se comprendre en rapport avec la récitation des prières mais aussi comme réception réitérée de la double extension des mains. Par la reprise de la double extension des mains, les parties mise en gras (par nous) sont maintenant rappor- tées à l’imposition des mains et cette consécration pourrait, en dépit de l’erreur au sujet du Filioque, devenir valide par cette interprétation des rubriques parce que ces dernières accomplissent, sur le plan théologique, toutes les prémisses d’une forme de remplacement. Cette considération se rapporte à l’Editio Typica et non à ses déclinaisons en langue vernaculaire. La déclinaison anglaise peut passer, mais l’ordination sacerdotale est là-bas très mauvaise. Les textes français et allemand ne veulent rien entendre au fait de paître le troupeau de brebis et d’agneaux. Le texte en français exige « qu’il soit un Pasteur de Ton saint peuple ». Logiquement, personne ne dit : « Tout pouvoir aux brebis » mais « Tout pouvoir au peuple ». Les rubriques anglaises déterminent ce qui suit à savoir : 128 RORE S ANCTIFICA
“Next the principal consecrator, with his hands extended over
the bishop-elect, sings the prayer of consecration or says it aloud.”192
Les rubriques en latin ne disent pas clairement que les mains sont à étendre au
dessus de l’élu.
Le texte en allemand, qui avait été autorisé en 1971 par le Cardinal Calavera,
a encore des rubriques en latin entre les textes de prières en allemand. Les textes
allemands des Editions HERDER de 1994 maintiennent cette rubriques-ci :
„Der Hauptzelebrant breitet die Hände aus und spricht, während
der Erwählte vor ihm kniet, das Weihegebet.“
[Le célébrant principal étend les mains et récite la prière de consé-
cration, tandis que l’élu est agenouillé devant lui]
La rubrique française a la même teneur que la rubrique allemande et la ru-
brique latine :
« Alors le consécrateur principal, les mains étendues, chante ou
dit la prière d’ordination. »
Bilan : parmi ces quatre textes, seul le texte ICEL détermine expressément
qu’une double extension des mains a lieu, au-dessus de l’élu. Les rubriques en latin,
en allemand et en français n’excluent pas que l’extension des mains puisse être une
position normale de la personne en prière. Cependant, de grandes insuffisances
lors de l’Ordination, de la Messe et de la Confirmation aboutirent à l’abrogation
de tous les textes ICEL, raison pour laquelle on ne prête guère attention à cette
amélioration des rubriques du Sacre épiscopal.
Au moment de la forme, les rubriques allemandes des éditions HERDER de
1994 établissent que le consécrateur principal continue de laisser les mains éten-
dues. Les rubriques latines, anglaises et françaises établissent que tous les évêques
qui consacrent joignent les mains pendant la forme. Ensuite, elles se taisent quant
à savoir, au moment où le consécrateur principal continue seul la cérémonie se-
lon la forme, si la double extension des mains est de nouveau reprise ou si les
mains restent jointes. Seule une conduite non équivoque de la cérémonie de la
double extension des mains pourrait être en mesure de libérer la forme officielle
de son union à la matière et d’introduire dans le texte une forme de remplace-
ment certainement valide. Cependant, l’erreur au sujet du Filioque subsiste. Un
témoignage de pauvreté ! En ce qui concerne beaucoup de déclinaisons en langue
vernaculaire, il s’avère que ce sont justement elles qui, par des précisions interpré-
tantes, font apparaître le Spiritus Principalis comme l’Esprit Saint, alors que, eu
égard au Filioque, il aurait mieux valu que, par ce terme, ne soit pas désignée la
troisième Personne de la Sainte Trinité, mais plutôt des qualités de conduite. Mais
un examen critique du texte des sources anciennes fait comprendre qu’Hippolyte
192 http ://www.fathermorris.net/1kst/Holy%20Orders/bishop%20prayer.htm L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 129
n’aurait pas du tout pu concevoir le Saint Esprit comme une personne. Mais la découverte d’une forme de remplacement rend de telles questions obsolètes, eu égard au sacrement. Malheureusement, notre interprétation des rubriques comme nous les avons présentées est plutôt l’exception que la règle. Ce que cela signifie pour la succession apostolique, chacun peut l’évaluer. Nous sommes donc forcés de constater que, mis à part l’insuccès canonique de fixer légalement les formes sacramentelles des Consécrations, la question de la connexion de la Matière et de la Forme et de leur unité, au sein d’une substance morale, n’est également pas élucidée canoniquement, ni au sein, ni en dehors du rite, par le texte de loi Pontificalis romani Recognitio. Un livre de cérémonies com- plémentaire qui aurait force de loi et qui conviendrait pour lever les ambiguïtés, il ne semble pas y en avoir. [...] 130 RORE S ANCTIFICA
F IG . 2.9 – Prière de consécration syriaque-catholique.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 131
F IG . 2.10 – Sacre syrien.
132 RORE S ANCTIFICA
F IG . 2.11 – Pontifical syrien orthodoxe.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 133
F IG . 2.12 – Pontifical syrien orthodoxe.
134 RORE S ANCTIFICA Chapitre 3
Magistère Catholique
3.1 Pie XII :
Constitution apostolique Sacramentum Ordinis
CONSTITUTION APOSTOLIQUE « SACRAMENTUM ORDINIS »1 .
sur les Ordres sacrés du diaconat, de la prêtrise et de l’épiscopat
(30 novembre 1947)
PIE évêque,
SERVITEUR DES SERVITEURS DE DIEU,
POUR PERPÉTUELLE MÉMOIRE.
Le sacrement de l’Ordre, institué par le Christ Notre-Seigneur, sacrement qui
transmet le pouvoir spirituel et confère la grâce nécessaire pour bien remplir les
fonctions ecclésiastiques, est unique et identique pour 1’Eglise tout entière ; c’est
ce que professe la foi catholique. En effet, de même que Notre-Seigneur Jésus-
Christ n’a donné à l’Eglise qu’un seul gouvernement sous l’autorité du Prince des
Apôtres, une seule et même foi et un seul et même sacrifice, ainsi il n’a donné
qu’un seul et même trésor de signes produisant la grâce, c’est-à-dire les sacre-
ments. A ces sacrements institués par Notre-Seigneur Jésus-Christ. l’Église n’en
a pas ajouté d’autres au cours des siècles et elle ne pouvait le faire, car, selon l’en-
seignement du Concile de Trente (Concile de Trente, VIIe session, can. 1, Des
sacrements en général), les sept sacrements de la Nouvelle Loi ont été tous institués
par Notre-Seigneur, Jésus-Christ et l’Église n’a aucun pouvoir sur « la substance
des sacrements », c’est-à-dire sur les choses que, au témoignage des sources de la
révélation, le Christ, Notre-Seigneur, a prescrit de maintenir dans le signe sacra-
mentel.
2. Mais, en ce qui concerne le sacrement de l’Ordre, dont il s’agit ici, malgré
son unité et son identité, que nul catholique n’a jamais pu mettre en doute, il est
1 Acta Apostolicae Sedis, vol. XL, nos 1-2 (28, 1.-27. 2. 48). pp. 5-7. Traduction de la D. C 136 RORE S ANCTIFICA
arrivé an cours des âges, selon la diversité des temps et des lieux, qu’on a ajouté
différents rites à son administration. C’est ce qui explique certainement qu’à partir
d’un certain moment les théologiens aient commencé à rechercher lesquels parmi
ces rites de l’ordination appartiennent à l’essence du sacrement et lesquels n’y ap-
partiennent pas. Cet état de choses a encore occasionné, dans des cas particuliers,
des doutes et des inquiétudes ; aussi a-t-on, à plusieurs reprises, demandé humble-
ment au Saint-Siège que l’autorité suprême de l’Eglise veuille bien se prononcer
sur ce qui, dans la collation des Ordres sacrés, est requis pour la validité.
3. On reconnaît unanimement que les sacrements de la Nouvelle Loi, signes
sensibles et producteurs de la grâce invisible, doivent et signifier la grâce qu’ils
produisent et produire la grâce qu’ils signifient. Or, les effets que les ordinations
diaconale, sacerdotale et épiscopale doivent produire et partant signifier, à savoir
le pouvoir et la grâce, se trouvent, dans tous les rites en usage dans l’Église univer-
selle, aux diverses époques et dans les différents pays, suffisamment indiqués par
l’imposition des mains et les paroles qui la déterminent. De plus, nul n’ignore que
l’Eglise romaine a toujours tenu pour valides les ordinations faites dans le rite grec
sans la tradition des instruments. Aussi le Concile de Florence, où a été conclue
l’union des Grecs avec l’Église romaine, ne leur a-t-il pas imposé de changer le
rite de l’ordination ni d’y insérer la tradition des instruments. Bien plus, 1’Église a
voulu que même à Rome les Grecs fussent ordonnés selon leur propre rite. De là il
ressort que, même dans la pensée du Concile de Florence, la tradition des instru-
ments n’est pas requise de par la volonté de Notre-Seigneur Jésus-Christ pour la
substance et pour la validité de ce sacrement. Si dans le temps elle a été nécessaire,
même pour la validité, de par la volonté et le précepte de 1’Église, on sait que ce
qu’elle a établi, 1’Église peut aussi le changer et l’abroger 2
2 L’Écriture et l’antiquité grecque et latine ne mentionnent que l’imposition des mains et la prière. C’est seu- lement vers le haut moyen âge et sans acte officiel de l’Église que la tradition des instruments s’est répandue en Occident et qu’elle a pénétré peu à peu dans l’usage romain. C’est le décret Pour les Arméniens, promulgue en 1439 à l’issue du Concile de Florence, qui fixa comme matière des divers ordres la tradition des instruments. Mais d’autre part, Rome continuait ä considérer comme valides les ordinations orientales faites sans tradition des instruments. Dans son Instruction Presbyteri graeci (31/08/1595), Clément VIII exigeait qu’un évêque de rite grec fût présent à Rome pour conférer aux étudiants de sa nation l’ordination selon le rite grec. Dans la Bulle Etsi pastoralis (26/05/1742), pour les Italo-Grecs, Benoît XIV déclare : Episcopi graeci in ordinibus conferendis ritum proprium graecum in Euchologio descriptum servent. A plusieurs reprises, les Souverains Pontifes se sont prononcés dans le même sens. La complexité de ces faits explique la diversité des opinions, qui se sont fait jour sur l’essence du sacrement de l’Ordre et qu’il est superflu d’énumérer ici. Peu à peu, l’opinion qui, s’inspirant de l’antiquité chrétienne et de la liturgie, n’admettait qu’un seul rite essentiel, l’imposition des mains avec l’invocation du Saint-Esprit, avait fini par rallier la grande majorité des théologiens. Il est évident que depuis la présente Constitution apostolique, elle est la seule thèse autorisée. Reste à savoir quelle était la valeur du décret Pour les Arméniens, mentionné plus haut. D’après certains, le décret serait simplement une instruction pratique, d’ordre disciplinaire et pastoral. D’après le cardinal VAN ROSSUM, dont l’ouvrage De essentia sacramenti Ordinis (Fribourg-en-Brisgau 1914), est fondamental en la matière, le décret L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 137
4. C’est pourquoi, après avoir invoqué la lumière divine, en vertu de Notre
suprême Autorité apostolique et en pleine connaissance de cause, Nous déclarons
et, autant qu’il en est besoin, Nous décidons et décrétons ce qui suit : la matière et
la seule matière des Ordres sacrés du diaconat, de la prêtrise et de l’épiscopat est
l’imposition des mains ; de même, la seule forme sont les paroles qui déterminent
l’application de cette matière, paroles qui signifient d’une façon univoque les ef-
fets sacramentels, à savoir le pouvoir d’ordre et la grâce de l’Esprit-Saint, paroles
que l’Eglise accepte et emploie comme telles. Il s’ensuit que Nous devons déclarer,
comme Nous le déclarons effectivement, en vertu de Notre Autorité apostolique,
pour supprimer toute controverse et prévenir les angoisses des consciences, et dé-
cidons, pour le cas où dans le passé l’autorité compétente aurait pris une décision
différente, que la tradition des instruments, du moins à l’avenir, n’est pas néces-
saire pour la validité des Ordres sacrés du diaconat, du sacerdoce et de l’épiscopat.
5. En ce qui concerne la matière et la forme dans la collation de chacun de ces
Ordres, Nous décidons et décrétons, en vertu de Notre suprême Autorité apos-
tolique, ce qui suit : pour l’ordination au diaconat, la matière est l’imposition de
la main de l’évêque, la seule prévue dans le rite de cette ordination. La forme est
constituée par les paroles de la Préface, dont les suivantes sont essentielles et par-
tant requises pour la validité : Emitte in eum, quaesumus, Domine, Spiritum Sanc-
tum, quo in opus ministerii tut fideliter exsequendi septiformis gratiae tuae munere
roboretur 3 .
Dans l’Ordination sacerdotale, la matière est la première imposition des mains
de l’évêque, celle qui se fait en silence, et non pas la continuation de cette même
imposition qui se fait en étendant la main droite, ni la dernière imposition accom-
pagnée de ces paroles : « Accipe Spiritum Sanctum : quorum remiseris peccata,
etc. » La forme est constituée par les paroles de la Préface, dont les suivantes sont
essentielles et partant nécessaires pour la validité : Da, quaesumus, omnipotens Pa-
ter, in hunc famulum tuum Presbyterii dignitatem ; innova in visceribus eius spiritum
sanctitatis, ut acceptum a Te, Deus, secundi meriti munus obtineat censuramque mo-
rum exemplo suae conversationis insinuet 4 . Enfin, dans l’ordination ou consécration
épiscopale, la matière est l’imposition des mains faite par l’évêque consécrateur. La
forme est constituée par les paroles de la Préface, dont les suivantes sont essentielles
serait doctrinal, mais pas définitif, ex cathedra, infaillible. Il en voit la preuve dans le fait que l’Église n’est jamais intervenue contre des opinions différentes. (Voir Dict. de théol. cath., art. ORDRE, surtout col. 1315 et suiv.). 3 Répandez sur lui, nous vous en supplions, Seigneur, l’Esprit-Saint ; qu’il le fortifie par les sept dons de votre grâce pour qu’il remplisse avec fidélité votre ministère 4 Donnez, nous vous en supplions, Père tout-puissant, à votre serviteur ici présent la dignité du sacerdoce ; renouvelez dans son cœur l’esprit de sainteté, afin qu’il exerce cette onction du second Ordre [de la hiérarchie] que vous lui confiez et que l’exemple de sa vie corrige les mœurs 138 RORE S ANCTIFICA
et partant requises pour la validité : Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam,
et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctifica5 .
Tous ces rites seront accomplis conformément aux prescriptions de Notre
Constitution apostolique « Episcopalis Consecrationis » du 30 novembre 19446 ..
6. Pour prévenir des doutes éventuels, Nous ordonnons que, dans la collation
de chaque Ordre, l’imposition des mains se fasse en touchant physiquement la tête
de l’ordinand, bien que le contact moral suffise aussi pour conférer validement le
sacrement.
Enfin, il n’est nullement permis d’interpréter ce que Nous venons de décla-
rer et de décréter sur la matière et la forme, de façon à se croire autorisé soit à
négliger, soit à omettre les autres cérémonies prévues dans le Pontifical romain ;
bien plus, Nous ordonnons que toutes les prescriptions du Pontifical romain soit
religieusement maintenues et observées.
Les dispositions de la présente Constitution n’ont pas d’effet rétroactif ; si un
doute se présente, on le soumettra au Siège Apostolique.
Voilà ce que Nous ordonnons, déclarons et décrétons, nonobstant n’importe
quelles dispositions contraires, même dignes de mention spéciale. En conséquence,
Nous voulons et ordonnons que les dispositions susmentionnées soient incorpo-
rées d’une manière ou d’une autre dans le Pontifical romain. Nul n’aura donc le
droit d’altérer la présente Constitution par Nous donnée ni de s’y opposer par une
audace téméraire.
Donné à Rome, près Saint-Pierre, le 30 novembre, fête de saint André apôtre
en l’année 1947, de Notre pontificat la neuvième
PIE XII, PAPE.
5 Donnez à votre prêtre la plénitude de votre ministère, et, paré des ornements de l’honneur le plus haut, sanctifiez-le par la rosée de l’onction céleste. 6 Voir D. C., t. XLII, col. 681-682, la traduction française de ce document L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 139
3.2 Léon XIII :
Lettre apostolique Apostolicæ Curæ
LETTRE APOSTOLIQUE DE NOTRE TRÈS SAINT-PÈRE
LÉON XIII
PAPE PAR LA DIVINE PROVIDENCE
SUR LES ORDINATIONS ANGLICANES
LÉON, ÉVÊQUE Serviteur des Serviteurs de Dieu
AD PERPETUAM REI MEMORIAM
La sollicitude et l’affection apostoliques avec lesquelles Nous Nous efforçons,
sous l’inspiration de la grâce, d’imiter et de faire revivre, conformément à Notre
charge, le Pasteur Suprême du troupeau, Notre-Seigneur Jésus-Christ7 , se portent en
grande partie sur la très noble nation anglaise.
Cette bienveillance à son égard, Nous l’avons surtout témoignée dans une
lettre spéciale adressée, l’année dernière, aux Anglais qui cherchent le règne du Christ
dans l’unité de la foi. Nous avons rappelé l’antique union de ce peuple avec l’Eglise
sa Mère, et Nous Nous sommes efforcé de hâter son heureux retour, en réveillant
dans les âmes le zèle de la prière. Récemment encore, lorsque, dans une lettre
adressée à tout l’univers, Nous avons voulu traiter d’une façon plus complète de
l’unité de l’Eglise, une de Nos premières pensées a été pour l’Angleterre, dans la
douce confiance que Nos lettres pourraient à la fois fortifier les catholiques et
apporter une lumière salutaire aux dissidents. Il est une chose que Nous Nous
plaisons à reconnaître, elle fait honneur au bon sens de cette nation et montre la
préoccupation d’un grand nombre de ses membres pour leur salut éternel : c’est
l’accueil bienveillant fait par les Anglais à Nos instances et à la liberté de Notre
parole que n’inspirait aucun motif humain.
Aujourd’hui, dans le même but et avec les mêmes dispositions, Nous voulons
étudier une question non moins importante, connexe à la première et qui Nous
tient également à cœur. Les Anglais, en effet, peu de temps après s’être retirés du
centre de l’unité chrétienne, introduisirent publiquement, sous le règne d’Edouard
VI, dans la collation des Ordres sacrés, un rite absolument nouveau ; ils perdirent,
par suite, le vrai sacrement de l’Ordre tel que le Christ l’a institué et en même
temps, la succession hiérarchique : telle était déjà l’opinion commune, confirmée
plus d’une fois par les actes et la constante discipline de l’Eglise.
Cependant, dans des temps plus rapprochés et surtout dans ces dernières an-
nées, on vit se ranimer la controverse sur les ordinations conférées dans le rite
du roi Edouard. Possèdent-elles la nature et l’effet du sacrement ? non seulement
plusieurs écrivains anglais, mais encore quelques catholiques non anglais pour la
7 Hébr., xiii, 20. 140 RORE S ANCTIFICA
plupart, exprimaient à leur sujet une opinion favorable, soit d’une façon catégo-
rique, soit sous forme dubitative.
Les premiers, préoccupés de la dignité du sacerdoce chrétien, désiraient que
leurs prêtres jouissent du double pouvoir sacerdotal sur le corps du Christ ; les
seconds pensaient faciliter par là leur retour à l’unité : tous étaient persuadés que,
par suite des progrès réalisés en ces derniers temps dans ce genre d’études et de la
découverte de nouveaux documents ensevelis jusque-là dans l’oubli, Notre autorité
pouvait opportunément soumettre de nouveau cette cause à l’examen. Pour Nous,
ne négligeant en rien ces desseins et ces vœux, prêtant surtout l’oreille à la voix de
Notre charité apostolique, Nous avons décidé de tenter tout ce qui pourrait, en
quelque manière, éloigner des âmes tout préjudice ou procurer leur bien.
C’est donc avec bienveillance que Nous avons consenti à un nouvel examen
de la question, afin d’écarter à l’avenir, par l’autorité indiscutable de ce nouveau
débat, tout prétexte au moindre doute. Quelques hommes, d’une science et d’une
érudition éminentes, dont on connaissait les divergences d’idées en cette matière,
ont, sur Notre ordre, mis par écrit les motifs de leur opinion ; les ayant ensuite
mandés auprès de Nous, Nous leur avons ordonné de se communiquer leurs écrits,
ainsi que de rechercher et de peser avec soin tous les autres éléments d’information
utiles à la question. Nous avons pourvu à ce qu’ils pussent en toute liberté revoir,
dans les archives vaticanes, les pièces nécessaires déjà connues et mettre à jour les
documents encore ignorés. Nous avons voulu de même qu’ils eussent à leur dispo-
sition tous les actes de ce genre conservés dans le Conseil sacré appelé Suprema, et
également tout ce que les hommes les plus compétents ont publié jusqu’ici dans
les deux sens.
Après leur avoir ménagé ces facilités, Nous avons voulu qu’ils se réunissent en
Commission spéciale ; douze séances ont eu lieu sous la présidence d’un cardinal
de la Sainte Eglise romaine désigné par Nous, avec la faculté pour chacun de
soutenir librement son avis. Enfin, Nous avons ordonné que les décisions de ces
réunions, jointes aux autres documents, fussent soumises à Nos Vénérables Frères
les Cardinaux, et que ceux-ci, après un sérieux examen, discutant la question en
Notre présence, Nous disent chacun leur manière de voir.
Cette procédure une fois instituée, il était juste de ne pas aborder l’étude ap-
profondie de cette affaire avant d’avoir soigneusement établi l’état antérieur de la
question par suite des décisions du Siège Apostolique et des traditions adoptées,
traditions dont il était essentiel d’apprécier l’origine et la valeur. C’est pourquoi
Notre attention s’est portée en premier lieu sur les documents par lesquels Nos
prédécesseurs, à la demande de la reine Marie, apportèrent leurs soins dévoués à
la réconciliation de l’Eglise d’Angleterre. Jules III envoya à cet effet le cardinal
anglais Réginald Polo, homme remarquable et digne de tout éloge, en qualité de
légat a latere « comme son ange de paix et de dilection » et lui donna des pou-
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 141
voirs extraordinaires et des instructions8 . que, dans la suite, Paul IV renouvela et
confirma.
Pour bien saisir la valeur intrinsèque des documents mentionnés plus haut, il
faut se baser sur ce fait que le sujet qu’ils traitent, loin d’être étranger à la question,
la concerne particulièrement et en est inséparable. En effet, puisque les pouvoirs
accordés au légat apostolique par les Souverains Pontifes avaient trait uniquement
à l’Angleterre et à l’état de la religion dans ce pays, de même, les instructions
données par les mêmes Pontifes à ce même légat qui les demandait ne pouvaient
nullement se rapporter aux conditions essentielles requises pour la validité de toute
ordination, mais elles devaient viser spécialement les dispositions à prendre en vue
des ordinations dans ce royaume, suivant les exigences des temps et des circons-
tances.
Outre l’évidence qui ressort de la nature et de la forme de ces documents, il
est clair également qu’il eût été absolument étrange de vouloir apprendre ce qui
est indispensable pour la confection du sacrement de l’Ordre à un légat et à un
homme dont la science avait brillé jusque dans le Concile de Trente.
En tenant bien compte de cette observation, on comprendra facilement pour-
quoi Jules III, dans sa lettre du 8 mars 1554 au légat apostolique, distingue for-
mellement ceux qui, promus régulièrement et selon le rite, devaient être maintenus
dans leurs Ordres et ceux qui, non promus aux Ordres sacrés, pouvaient y être pro-
mus s’ils étaient dignes et aptes. On y voit clairement et expressément indiquées,
comme elles existaient en réalité, deux catégories : d’un côté, ceux qui avaient
vraiment reçu les Ordres sacrés, soit avant le schisme d’Henri, soit postérieurement
par des ministres attachés à l’erreur ou au schisme, mais selon le rite catholique
accoutumé ; de l’autre, ceux qui, ordonnés selon le rite d’Edouard, pouvaient, en
conséquence, être promus, puisqu’ils avaient reçu une ordination invalide.
Que ce fût bien la pensée du Pontife, c’est ce que prouve clairement la lettre de
ce même légat, en date du 29 janvier 1555, transmettant ses pouvoirs à l’évêque
de Norwich.
En outre, il faut surtout considérer ce que la lettre même de Jules III dit des
pouvoirs pontificaux qui doivent être exercés librement, même en faveur de ceux
dont l’ordination a été moins régulière et dénuée de la forme ordinaire de l’Eglise :
ces mots désignaient évidemment ceux qui avaient été ordonnés selon le rite
d’Edouard, car ce dernier était, avec le rite catholique, le seul alors employé en
Angleterre.
Cette vérité deviendra encore plus manifeste si l’on se rappelle l’ambassade en-
voyée à Rome au mois de février 1555 par le roi Philippe et la reine Marie, sur le
conseil du cardinal Polo. Les trois délégués royaux, hommes éminents et très ver-
tueux, parmi lesquels Thomas Thixlby, évêque d’Elis, avaient la mission d’instruire
8
Fait au mois d’août 1533, par les lettres sous le sceau : Si ullo unquam tempore et Post nuntium nobis et par
d’autres encore 142 RORE S ANCTIFICA
en détail le Souverain Pontife de la situation religieuse en Angleterre ; ils devaient
en premier lieu lui demander la ratification et la confirmation de ce qu’avait fait
le légat pour la réconciliation de ce royaume avec l’Eglise. A cette fin, on apporta
au Souverain Pontife tous les documents écrits nécessaires et les passages du nou-
vel Ordinal concernant surtout cette question. Paul IV reçut la délégation avec
magnificence ; les témoignages invoqués furent discutés avec soin par quelques car-
dinaux et soumis à une mûre délibération : le 20 juin de la même année, Paul IV
publiait sous le sceau pontifical la lettre Praeclara carissimi. Dans cette lettre, après
une pleine approbation et ratification des actes de Polo, on lit les prescriptions sui-
vantes au sujet des ordinations : Ceux qui n’ont pas été promus aux Ordres sacrés...
par un évêque ordonné régulièrement et selon le rite, sont tenus de recevoir à nouveau
les mêmes Ordres. Quels étaient ces évêques non ordonnés régulièrement et suivant
le rite, c’est ce qu’avaient déjà suffisamment indiqué les documents ci-dessus et
les pouvoirs exercés par le Légat dans cette matière : c’étaient ceux qui avaient
été promus à l’épiscopat, comme cela était arrivé pour d’autres dans la réception
des Ordres, sans observer la forme habituelle de l’Eglise, ou la forme et l’intention de
l’Eglise, ainsi que l’écrivait le légat lui-même à l’évêque de Norwich. Or, ceux-là
ne pouvaient être assurément que les évêques consacrés suivant la nouvelle forme
rituelle que les cardinaux désignés avaient examinée attentivement.
Il ne faut pas non plus passer sous silence un passage de la même lettre ponti-
ficale qui se rapporte parfaitement à ce sujet : le Pape y signale parmi ceux qui ont
besoin d’une dispense ceux qui ont obtenu d’une façon nulle, quoique de fait, tant
les Ordres que les bénéfices ecclésiastiques. Recevoir les Ordres d’une façon nulle, c’est
les recevoir par un acte vain et sans effet, c’est-à-dire invalidement, comme nous
en avertissent et l’étymologie du mot et son acception dans le langage usuel, étant
donné surtout que la même affirmation vise avec les Ordres les bénéfices ecclésias-
tiques qui, d’après les formelles dispositions des Saints Canons, étaient manifeste-
ment nuls, ayant été conférés avec un vice de forme qui les annulait.
Ajoutez à cela que, en réponse aux hésitations de plusieurs se demandant quels
évêques pouvaient être regardés comme ordonnés régulièrement et selon le rite dans
l’intention du Pontife, celui-ci, peu après, le 30 octobre, publia une seconde Lettre
en forme de Bref, où il disait : Pour mettre un terme à ces hésitations et rassurer la
conscience de ceux qui ont été promus aux Ordres durant le schisme, en exposant
plus nettement la pensée et l’intention de Notre première Lettre, Nous déclarons
que, seuls, les évêques et archevêques non ordonnés et consacrés suivant la forme
de l’Eglise ne peuvent être regardés comme ordonnés régulièrement et selon le rite.
Si cette déclaration n’avait pas dû s’appliquer proprement à la situation de l’An-
gleterre à cette époque, c’est-à-dire à l’Ordinal d’Edouard, le Souverain Pontife
n’aurait pas eu à publier une nouvelle lettre pour mettre un terme aux hésitations
et rassurer les consciences. Le légat, d’ailleurs, ne comprit pas autrement les lettres
et instructions du Siège Apostolique et s’y soumit avec une religieuse ponctua-
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 143
lité : telle fut également la conduite de la reine Marie et de ceux qui, avec elle, travaillèrent à rétablir la religion et les institutions catholiques dans leur première splendeur. L’autorité de Jules III et de Paul IV, que Nous avons invoquée, fait clairement ressortir l’origine de cette discipline observée sans interruption déjà depuis plus de trois siècles, qui tient pour invalides et nulles les ordinations célébrées dans le rite d’Edouard ; cette discipline se trouve explicitement corroborée par le fait des nombreuses ordinations qui, à Rome même, ont été renouvelées absolument et selon le rite catholique. L’observation de cette discipline est un argument en faveur de Notre thèse. S’il reste encore un doute sur le sens à donner à ces documents pontificaux, on peut appliquer l’adage : la coutume est la meilleure interprète des lois. L’Eglise ayant toujours admis comme un principe constant et inviolable qu’il est absolument interdit de réitérer le sacrement de l’Ordre, il était impossible que le Siège Apostolique souffrît et tolérât en silence une coutume de ce genre. Or, non content de la tolérer, il l’a même approuvée et sanctionnée toutes les fois qu’il s’est agi de juger sur ce point quelque cas particulier. Nous ne citerons que deux faits de ce genre entre beaucoup d’autres déférés dans la suite à la Suprema : l’un, de 1684, concerne un calviniste français ; l’autre, de 1704, est celui de Jean-Clément Gordon ; tous deux avaient reçu les Ordres selon le rite d’Edouard. Dans le pre- mier cas, après une minutieuse enquête, la majorité des consulteurs mirent par écrit leurs vœux (c’est le nom qu’on donne à leurs réponses) ; les autres, s’unis- sant à eux, se prononcèrent pour l’invalidité de l’ordination ; toutefois, eu égard à certains motifs d’opportunité, les cardinaux crurent devoir répondre : différé. Dans le second cas, les mêmes faits furent examinés à nouveau ; on demanda en outre de nouveaux vœux aux consulteurs, on interrogea d’éminents docteurs de la Sorbonne et de Douai ; on ne négligea, pour connaître l’affaire à fond, aucun des moyens que suggérait une prudence clairvoyante. Une remarque s’impose : Gordon lui-même, il est vrai, alors en cause, et quelques consulteurs, invoquèrent entre autres motifs de nullité l’ordination de Parker avec le caractère qu’on lui attribuait à cette époque ; mais quand il s’agit de prononcer la sentence, on écarta absolument cette raison, comme le prouvent des documents dignes de toute confiance, et l’on ne retint comme motif qu’un défaut de forme et d’intention. Pour porter sur cette forme un jugement plus complet et plus sûr, on avait eu la précaution d’avoir en main un exemplaire de l’Ordinal anglican, que l’on compara aux formes d’ordination usitées dans les divers rites orientaux et occidentaux. Alors, Clément XI, après avis conforme des cardinaux dont l’affaire ressortissait, porta lui-même, le jeudi 17 avril 1704, le décret sui- vant : « Que Jean-Clément Gordon reçoive ex integro et absolute tous les Ordres, même les Ordres sacrés et surtout le sacerdoce, et s’il n’a pas été confirmé, qu’il re- çoive d’abord le sacrement de Confirmation. » Cette décision, remarquons-le bien, 144 RORE S ANCTIFICA
n’a tenu aucun compte du défaut de tradition des instruments, auquel cas l’usage
prescrivait de renouveler l’ordination sous condition. Il importe encore davantage
d’observer que cette même sentence du Pape concerne d’une façon générale les
ordinations anglicanes.
Bien qu’elle se rapportât, en effet, à un cas spécial, elle ne s’appuyait pas néan-
moins sur un motif particulier, mais sur un vice de forme dont sont affectées toutes
ces ordinations, tellement que, dans la suite, toutes les fois qu’il fallut décider d’un
cas analogue, on répondit par ce même décret de Clément XI.
Cela étant, il est clair pour tous que la question soulevée à nouveau de nos
jours avait été bien auparavant tranchée par un jugement du Siège Apostolique ; la
connaissance insuffisante de ces documents explique peut-être comment certains
écrivains catholiques n’ont pas hésité à discuter librement sur ce point. Mais, Nous
l’avons dit au début, depuis très longtemps Nous n’avons rien plus à cœur que
d’entourer le plus possible d’indulgence et d’affection les hommes animés d’in-
tentions droites. Aussi, avons-Nous prescrit d’examiner encore très attentivement
l’Ordinal anglican, point de départ de tout le débat.
Dans le rite qui concerne la confection et l’administration de tout sacrement,
on distingue avec raison entre la partie cérémoniale et la partie essentielle, qu’on
appelle la matière et la forme. Chacun sait que les sacrements de la nouvelle loi,
signes sensibles et efficaces d’une grâce invisible, doivent signifier la grâce qu’ils
produisent et produire la grâce qu’ils signifient. Cette signification doit se trouver,
il est vrai, dans tout le rite essentiel, c’est-à-dire dans la matière et la forme ; mais
elle appartient particulièrement à la forme, car la matière est une partie indéter-
minée par elle-même, et c’est la forme qui la détermine. Cette distinction devient
plus évidente encore dans la collation du sacrement de l’Ordre, ou la matière, telle
du moins que Nous la considérons ici, est l’imposition des mains ; celle-ci, assu-
rément, n’a par elle-même aucune signification précise, et on l’emploie aussi bien
pour certains Ordres que pour la Confirmation.
Or, jusqu’à nos jours, la plupart des anglicans ont regardé comme forme
propre de l’ordination sacerdotale la formule : Reçois le Saint-Esprit ; mais ces
paroles sont loin de signifier, d’une façon précise, le sacerdoce en temps qu’Ordre,
la grâce qu’il confère ou son pouvoir, qui est surtout le pouvoir de consacrer et
d’offrir le vrai corps et le vrai sang du Seigneur 9 , dans le sacrifice, qui n’est pas la
simple commémoration du sacrifice accompli sur la Croix 10 . Sans doute, on a ajouté
plus tard à cette forme les mots Pour l’office et la charge de prêtre ; mais c’est là
une preuve de plus que les anglicans eux-mêmes considéraient cette forme comme
défectueuse et impropre. Cette même addition, supposé qu’elle eût pu donner à la
forme la signification requise, a été introduite trop tard ; car, un siècle s’était déjà
9 Conc. de Trente, Sess. xxiii, du Sacr. de l’Ordre, can.1. 10 Conc. de Trente, Sess. xxii, du Sacrif. de la Messe, can 3. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 145
écoulé depuis l’adoption de l’Ordinal d’Edouard et, par suite, la hiérarchie étant éteinte, le pouvoir d’ordonner n’existait plus. C’est en vain que, pour les besoins de la cause, de nouvelles additions furent faites récemment, aux prières de ce même Ordinal Nous ne citerons qu’un seul des nombreux arguments qui montrent combien ces formules du rite anglican sont insuffisantes pour le but à atteindre : il tiendra lieu de tous les autres. Dans ces formules, on a retranché de propos délibéré tout ce qui, dans le rite catholique, fait nettement ressortir la dignité et les devoirs du sacerdoce, elle ne peut donc être la forme convenable et suffisante d’un sacrement, celle qui passe sous silence ce qui devrait y être spécifié expressément. Il en est de même de la consécration épiscopale. En effet, non seulement les mots Pour l’office et la charge de l’évêque ont été ajoutés trop tard à la formule Reçois le Saint-Esprit, mais encore, comme Nous le dirons bientôt, ces paroles doivent être interprétées autrement que dans le rite catholique. Il ne sert de rien d’invoquer sur ce point la prière qui sert de préambule : Dieu tout-puissant, puisqu’on y a également retranché les mots qui désignent le sacerdoce suprême. En vérité, il serait étranger à la question d’examiner ici si l’épiscopat est le complément du sacerdoce ou un Ordre distinct ; rechercher si l’épiscopat conféré per saltum, c’est-à-dire à un homme qui n’est pas prêtre, produit ou non son effet, serait également inutile. Il est hors de doute et il ressort de l’institution même du Christ que l’épiscopat fait véritablement partie du sacrement de l’Ordre et qu’il est un sacerdoce d’un degré supérieur ; c’est d’ailleurs ce qu’insinue le langage habituel des saints Pères et les termes usités dans notre rituel où il est appelé le sacerdoce suprême, le sommet du ministère sacré. D’où il résulte que le sacrement de l’Ordre et le vrai sacerdoce du Christ ayant été entièrement bannis du rite anglican, et la consécration épiscopale du même rite ne conférant aucunement le sacerdoce, l’épiscopat ne peut non plus être vraiment et légitimement conféré, d’autant plus que, parmi les principales fonctions de l’épiscopat, se trouve celle d’ordonner les ministres pour la Sainte Eucharistie et le Saint Sacrifice. Pour apprécier d’une façon exacte et complète l’Ordinal anglican, en dehors des points mis en lumière par certains passages, rien assurément ne vaut l’exa- men scrupuleux des circonstances dans lesquelles il a été composé et publié. Les passer toutes en revue serait long et inutile ; l’histoire de cette époque montre as- sez éloquemment quel esprit animait les auteurs de l’Ordinal à l’égard de l’Eglise catholique, quels appuis ils ont demandés aux sectes hétérodoxes, et quel but ils poursuivaient. Ne sachant que trop la relation nécessaire qui existe entre la foi et le culte, entre la loi de croyance et la loi de prière, ils ont grandement défiguré l’ensemble de la liturgie conformément aux doctrines erronées des novateurs, sous prétexte de la ramener à sa forme primitive. Aussi, dans tout l’Ordinal, non seule- ment il n’est fait aucune mention expresse du sacrifice, de la consécration, du sacerdoce, du pouvoir de consacrer et d’offrir le sacrifice, mais encore les moindres 146 RORE S ANCTIFICA
traces de ces institutions, qui subsistaient encore dans les prières du rite catholique
en partie conservées, ont été supprimées et effacées avec le soin signalé plus haut.
Ainsi apparaissent d’eux-mêmes le caractère et l’esprit original de l’Ordinal. Si,
vicié dès le début, celui-ci ne pouvait être suivi pour les ordinations, il ne pouvait
de même être employé validement dans la suite des temps, puisqu’il demeurait tel
quel. C’est donc en vain que, dès l’époque de Charles Ier, plusieurs s’efforcèrent
d’admettre quelque chose du sacrifice et du sacerdoce, aucune addition n’ayant
été faite depuis à l’Ordinal ; c’est en vain également qu’un petit nombre d’angli-
cans récemment réunis pensent pouvoir donner à cet Ordinal une interprétation
satisfaisante et régulière.
Ces efforts, disons-Nous, ont été et sont stériles, et cela pour cet autre motif
que si l’Ordinal anglican actuel présente quelques expressions ambiguës, elles ne
peuvent revêtir le même sens que dans le rite catholique. En effet, l’adoption d’un
nouveau rite qui nie ou dénature le sacrement de l’Ordre et qui répudie toute
notion de consécration et de sacrifice enlève à la formule Reçois le Saint-Esprit
toute sa valeur ; car cet Esprit ne pénètre dans l’âme qu’avec la grâce du sacrement.
Perdent aussi leur valeur les paroles Pour l’office et la charge de prêtre ou d’évêque
et autres semblables ; ce ne sont plus alors que de vains mots, sans la réalité de la
chose instituée par le Christ.
La force de cet argument apparaît à la plupart des anglicans eux-mêmes qui
interprètent rigoureusement l’Ordinal ; ils l’opposent franchement à ceux qui, à
l’aide d’une interprétation nouvelle et poussés par un vain espoir, attribuent aux
Ordres ainsi conférés une valeur et une vertu qu’ils n’ont pas. Cet argument détruit
à lui seul l’opinion qui regarde comme forme légitime suffisante du sacrement de
l’Ordre la prière Omnipotens Deus, bonorum omnium largitor, qui se trouve au
commencement de l’ordination ; et cela même si cette prière pouvait être regardée
comme suffisante dans quelque rite catholique que l’Eglise aurait approuvé.
A ce vice de forme intrinsèque, se lie le défaut d’intention : or, la forme et
l’intention sont également nécessaires à l’existence du sacrement. La pensée ou
l’intention, en temps qu’elle est une chose intérieure, ne tombe pas sous le ju-
gement de l’Eglise ; mais celle-ci doit en juger la manifestation extérieure. Ainsi,
quelqu’un qui, dans la confection et la collation d’un sacrement, emploie sérieu-
sement et suivant le rite la matière et la forme requises, est censé, par le fait même,
avoir eu l’intention de faire ce que fait l’Eglise.
C’est sur ce principe que s’appuie la doctrine d’après laquelle est valide tout
sacrement conféré par un hérétique ou un homme non baptisé, pourvu qu’il soit
conféré selon le rite catholique. Au contraire, si le rite est modifié dans le dessein
manifeste d’en introduire un autre non admis par l’Eglise et de rejeter celui dont
elle se sert et qui, par l’institution du Christ, est attaché à la nature même du
sacrement, alors, évidemment, non seulement l’intention nécessaire au sacrement
fait défaut, mais il y a là une intention contraire et opposée au sacrement.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 147
Tout ce qui précède, Nous l’avons longtemps et mûrement médité Nous-
même d’abord, puis avec Nos Vénérables Frères juges de la Suprema. Nous avons même spécialement convoqué cette assemblée en Notre présence, le jeudi 16 juillet dernier, en la fête de Notre-Dame du Mont-Carmel. Ils furent unanimes à recon- naître que la cause proposée avait été déjà depuis longtemps pleinement instruite et jugée par le Siège Apostolique ; que l’enquête nouvelle ouverte à ce sujet n’avait fait que démontrer d’une façon plus lumineuse avec quelle justice et quelle sagesse la question avait été tranchée. Toutefois, Nous avons jugé bon de surseoir à Notre sentence, afin de mieux apprécier l’opportunité et l’utilité qu’il pouvait y avoir à prononcer de nouveau la même décision par Notre autorité et afin d’appeler sur Nous, du ciel, par Nos supplications, une plus grande abondance de lumière. Considérant alors que ce même point de discipline, quoique déjà canonique- ment défini, est remis en discussion par quelques-uns — quel que soit le motif de la controverse, — et qu’il en pourrait résulter une erreur funeste pour un grand nombre qui pensent trouver le sacrement de l’Ordre et ses fruits là où ils ne sont nullement, il Nous a paru bon, dans le Seigneur, de publier Notre sentence. C’est pourquoi, Nous conformant à tous les décrets de Nos prédécesseurs re- latifs à la même cause, les confirmant pleinement et les renouvelant par Notre autorité, de Notre propre mouvement et de science certaine, Nous prononçons et déclarons que les ordinations conférées selon le rite anglican ont été et sont absolument vaines et entièrement nulles. Puisque c’est en qualité et avec les sentiments de Pasteur suprême que Nous avons entrepris de montrer la très certaine vérité d’une affaire aussi grave, il Nous reste à exhorter dans le même esprit ceux qui souhaitent et recherchent sincère- ment le bienfait des Ordres et de la hiérarchie. Jusqu’à ce jour peut-être, excitant leur ardeur pour la vertu, relisant avec plus de piété les Saintes Ecritures, redou- blant leurs ferventes prières, ils ne répondaient néanmoins qu’avec incertitude et anxiété à la voix du Christ qui les pressait déjà d’appels intérieurs. Ils voient au- jourd’hui clairement où ce bon Pasteur les appelle et les veut. Qu’ils rentrent au bercail, ils obtiendront alors les bienfaits désirés et les secours qui en résultent pour le salut, secours dont lui-même a confié l’administration à l’Eglise, gardienne per- pétuelle de sa Rédemption et chargée d’en distribuer les fruits aux nations. Alors ils puiseront avec joie l’eau des fontaines du Sauveur qui sont ses sacrements mer- veilleux, lesquels rendent l’amitié de Dieu aux fidèles vraiment purifiés de leurs péchés, les nourrissent et les fortifient du pain céleste et leur donnent en abon- dance de précieux secours pour conquérir la vie éternelle. S’ils ont véritablement soif de ces biens, que le Dieu de paix, le Dieu de toute consolation, dans sa bonté infinie, les en fasse jouir sans limite. Nous voulons que Notre exhortation et Nos vœux s’adressent plus spéciale- ment à ceux qui sont considérés par leurs communautés comme des ministres de la religion. Que ces hommes placés au-dessus des autres par leurs fonctions, leur 148 RORE S ANCTIFICA
science et leur autorité, qui ont certainement à cœur la gloire de Dieu et le salut des
âmes, s’empressent de répondre et d’obéir au Dieu qui les appelle ; ils donneront
ainsi un noble exemple. C’est avec une joie singulière que leur Mère l’Eglise les
recevra, les entourera de sa bonté et de ses attentions, comme cela convient pour
des hommes qu’une vertu plus généreuse aura fait rentrer dans son sein à travers
des difficultés plus particulièrement ardues. On peut à peine dire quel enthou-
siasme suscitera cette courageuse résolution dans les assemblées de leurs frères, à
travers le monde catholique, quel espoir et quelle confiance elle leur permettra un
jour, devant le Christ leur juge, et quelle récompense ce Christ leur réserve dans
le royaume des cieux. Pour Nous, autant que Nous l’avons pu, Nous ne cessons
de favoriser leur réconciliation avec l’Eglise, dans laquelle, soit isolément, soit en
masse — ce que Nous souhaitons très vivement, — ils peuvent choisir beaucoup
d’exemples à imiter.
En attendant, prions tous et demandons, par les entrailles de la miséricorde
divine, qu’ils s’efforcent de seconder fidèlement l’action évidente de la vérité et de
la grâce divine.
Nous décrétons que cette Lettre et tout ce qu’elle renferme ne pourra jamais
être taxé ou accusé d’addition, de suppression, de défaut d’intention de Notre part
ou de tout autre défaut ; mais qu’elle est et sera toujours valide et dans toute sa
force, qu’elle devra être inviolablement observée par tous, de quelque grade ou
prééminence qu’on soit revêtu, soit en jugement soit hors jugement ; déclarant
vain et nul tout ce qui pourrait y être ajouté de différent par n’importe qui, quelle
que soit son autorité et sous n’importe quel prétexte, sciemment ou par ignorance,
et rien de contraire ne devra y faire obstacle.
Nous voulons, eu outre, que les exemplaires de cette Lettre même imprimés,
portant toutefois le visa d’un notaire et munis du sceau par un homme consti-
tué en dignité ecclésiastique, fassent foi comme le ferait la signification de Notre
volonté si on la lisait dans la présente Lettre.
Donné à Rome, auprès de Saint-Pierre, l’an de l’Incarnation du Seigneur mil
huit cent quatre-vingt-seize, aux ides de septembre, en l’année de Notre Pontificat
la dix-neuvième,
C. card. de Ruggiero.
A. card. Bianchi, Pro-Datarius.
VISA
De Curia I. De Aquila e Vicecomitibus.
Loco + Plumbi Reg. in Secret. Brevium.
I. CUGNONI.
Chapitre 4
Autres documents
4.1 Elie B ENAMOZEGH : De l’origine des Dogmes Chrétiens Note de l’éditeur : Pour imposer leur monothéisme il leur faut supprimer deux personnes de la Très sainte trinité après avoir ra- mené Notre-Seigneur Jésus-Christ au seul rôle de prophète, il leur faut « tuer » le Saint-Esprit. Mais... on ne se moque pas de Dieu (Gal., 6-7). Chapitre III. Caractères du Saint-Esprit L’étude comparative [qui précède] sur le Saint-Esprit, tout en nous laissant entrevoir son caractère et le rôle qu’il joue dans la théologie chrétienne, tout en faisant défiler sous nos yeux sa riche nomenclature, ne levait le voile qu’à demi, et sa valeur philosophique reste encore à moitié cachée sous cette abondance même de vêtements dont on l’a surchargée. Nous avons obtenu sans doute, au moins, ce résultat : l’extériorité, les appel- lations, les symboles avec lesquels on a exprimé le Saint-Esprit restent tout à fait identiques entre la Kabbale et le Christianisme, et l’identité extérieure est un bon augure pour espérer découvrir aussi l’identité intérieure. Il est temps à présent de l’essayer ; il est temps que nous la contemplions sans voile ; il est temps de voir face à face ses caractères, sa destination, sa valeur enfin philosophique et si par ce biais l’Esprit chrétien se rapproche du type kabbalis- tique, alors nous aurons complété notre démonstration. Le premier attribut de l’Esprit, qui attire nos regards soit par ses indications solennelles dans les Évangiles, soit par ses rapports évidents avec la Kabbale, avec son Saint-Esprit, c’est celui de Vie. 150 RORE S ANCTIFICA
Si Paul veut le désigner à son disciple Timothée, il l’appelle la promesse de la
Vie qui est en Jésus-Christ. Si saint Jean veut le mettre en rapport avec son Logos,
il enseigne qu’en la Parole était la Vie.
Enfin, si Jésus veut d’un seul coup exprimer son identité avec les trois membres
de la triade, il dit qu’il est la "Voie, la Vérité et la Vie", et comme par voie et vérité
il fait allusion sans doute à la Sagesse (Hokhmah) et au Tiphereth ainsi appelés, de
même il ne peut entendre par vie que l’Esprit, le Royaume (Malkhuth) appelé de
ce même nom, comme nous allons le voir.
Car la vie proprement dite, à la différence de la pensée et du sentiment, est le
caractère propre, le nom le plus spécial du Royaume des kabbalistes qui est appelé
par là, du nom de Hayah (vivante), Nefesch, vie physique, ou même Havah (Ève),
la mère de tous les vivants ; il y eut tellement de savants qui confondirent le Saint-
Esprit avec la mère de la Vie du système manichéen qui n’est autre chose que le
Malkhuth lui-même désigné sous un nom historique, la première femme.
Mais ce germe jeté sur le terrain du Christianisme par les Évangiles ne tarde
pas à former un tronc et des branches, et la vie va prendre une détermination de
plus en plus philosophique et devenir l’âme du monde.
Dans cette deuxième phase, ses analogies, ses grandes analogies avec le Mal-
khuth des kabbalistes vont devenir de plus en plus transparentes. Serait-il possible
que le Saint-Esprit ne soit autre chose que l’âme du monde ? Assertion, je l’avoue,
un peu extraordinaire mais qui va s’éclairer, je l’espère, d’une lumière éclatante.
Je ne parlerai pas des savants anciens ou modernes qui ont jugé ainsi car ce
sont des autorités, dans le Christianisme lui-même, que nous cherchons. Il y a un
passage de saint Basile déjà remarqué, où ce Père ne fait qu’intercaler dans son
oraison un morceau étendu des Ennéades de Plotin en se bornant à remplacer le
nom païen d’«âme du monde», qui figure dans Plotin, par celui de Saint-Esprit.
Nous pourrions multiplier les citations ; qu’il nous suffise seulement de citer
une autorité qui les remplace toutes. L’historien Bergier avoue franchement que
les Pères de l’Église ont regardé cet Esprit divin comme l’âme du monde et lui
ont attribué les mêmes fonctions que les Platoniciens prétendaient de cette âme
imaginaire.
Bergier nie seulement l’origine païenne du Saint-Esprit et nous sommes d’ac-
cord avec lui, mais par quel argument la nie-t-il ? Par un argument, j’ose dire,
qui tourne entièrement en notre faveur et prouve de plus en plus son origine
judéo-kabbalistique, car s’il est vrai, comme il l’observe, que l’Esprit chrétien, à
la différence de la Psyché de Platon, non seulement vivifie la nature mais est aussi
l’auteur des opérations de la grâce, il n’est pas moins exact de dire que le Malkhuth,
le Saint-Esprit kabbalistique remplit les deux missions à la fois car il est en même
temps la vie physique et la vie morale, le canal par où la vie se distribue dans toutes
les parties de création, et la porte par laquelle les soupirs, les prières, les larmes, les
sacrifices, les appels à la justice ou à la miséricorde divine, s’élèvent jusqu’au ciel
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 151
pour retomber par la même porte sur la tête des mortels, convertis en salut, en bénédiction, en faveurs, en grâces et même en punitions. Nous avons vu que les Évangiles et les Pères de l’Église sont d’accord sur le vrai sens, sur le sens philosophique du Saint-Esprit. Voulons-nous à présent la déposition des esprits indépendants, des témoi- gnages étrangers à l’Église ? À peine mettrons-nous dans ce nombre l’infortuné Abélard qui, comme s’exprime un illustre écrivain, rempli des souvenirs du Ti- mée, réserve au Père et à lui seul l’attribut de la toute puissance, assimile le Fils à l’intelligence suprême et le Saint-Esprit à l’âme du Monde. Mais comment ne pas recevoir la déposition des Gnostiques ? Car dans leur système l’Éon qui oc- cupe la place du Royaume chez les kabbalistes, qui est l’épouse du Logos comme le Royaume l’est du Tiphereth, comme nous avons vu que l’Esprit l’est aussi, se- lon quelqu’un, de Jésus ; cet Eon, dis-je, porte chez eux le nom de Zoé – Vie – c’est-à-dire le nom par lequel les Évangiles font allusion à l’Esprit et par lequel les kabbalistes dédaignent à la fois la Binah et le Malkhuth, les deux mères, les deux types sur lesquels on a forgé le Saint-Esprit empruntant pêle-mêle les traits de l’un et de l’autre comme nous le verrons encore mieux dans la suite. Cette idée de l’âme du monde va subir une plus grande et plus précise déter- mination et en même temps s’approcher de plus en plus de son rôle kabbalistique. Elle va se transformer sous nos yeux en siège ou demeure des âmes, et l’Esprit qui nous apparaissait jusqu’ici comme la source de la Vie universelle va s’abaisser jus- qu’à notre humanité et devenir la source d’où découlent - et le centre auquel doivent toutes revenir - les âmes des hommes. Dire que c’est le rôle qu’il joue dans la Kabbale nous paraît superflu, tant cela est proclamé hautement par tous les livres qui en parlent. Ce qui va paraître plus nouveau et qui trouvera, peut-être, des incrédules, c’est que ce soit là l’un des caractères les plus marquants du Saint-Esprit chrétien. Cependant, il n’est rien de plus exact, et j’ajoute que l’auteur et la place où il en est fait mention rendent le témoignage encore plus précieux. C’est un ancien Père qui met la doctrine sur la bouche d’un Juif en y adhérant toutefois complètement, c’est-à-dire qu’il nous donne d’un seul coup l’état de l’opinion entre les Juifs et la doctrine chrétienne, et leur parfaite uniformité là-dessus. Tryphon, l’interlocuteur Juif, dans les dialogues de Justin, demande à celui-ci si l’âme de l’homme est divine et immortelle, si c’est une partie de l’Esprit royal
regiae mentis particula - si, de même que cet Esprit voit Dieu, nous pouvons espérer voir en l’Esprit la divinité. Justin répond affirmativement, et ce n’est que par une critique tout à fait arbi- traire que Bergier veut restreindre la réponse de Justin à la seule question - si nous pouvons voir la divinité ? - tout en convenant que par Esprit royal Justin n’entend autre chose que le Saint-Esprit. 152 RORE S ANCTIFICA
Mais que d’enseignements dans ce passage ! Non seulement nous y voyons sans aucun doute l’objet principal de nos recherches, l’Esprit considéré comme siège des âmes ; non seulement ce témoignage est encadré au milieu de circonstances valorisantes, mais nous y voyons l’Esprit lui-même décoré d’un épithète qui semble détaché de la couronne dont il est entouré par les kabbalistes, celle d’ "Esprit royal" qu’on ne saurait absolument pas comprendre sans le rapprocher des titres de Reine, de Souveraine, d’Esprit Royal qu’il porte tour à tour dans le style des kabbalistes. Nous y voyons aussi l’Esprit qui contemple Dieu, idée éminemment kabba- listique, car elle est l’image favorite par laquelle on exprime les communications, les transmissions qui s’opèrent entre les personnages de leur système, entre tous les degrés de l’être, entre Dieu et le monde. Enfin, nous avons un interprète de la pensée de Justin dont l’autorité ne sau- rait être refusée : Tatien, le disciple du même docteur qui nous éclaire sur son vrai sens, dans son ouvrage Contra Græcos lorsqu’il enseigne que l’homme est fait par- ticipant d’une portion de Dieu. Or, qu’est-ce que cette portion de Dieu ? Nous ne demandons pas mieux que de souscrire à la définition de Bergier. Par cette por- tion de Dieu, dit-il, Tatien, comme Saint Justin son maître, entend toujours le Saint-Esprit. Peut-être se souvient-on d’avoir vu quelquefois le Saint-Esprit et Jésus (comme incarnation du Verbe) se rencontrer dans quelques-uns de ses attributs ; et nous sommes sur le point d’en avoir de nouvelles confirmations. Et bien, c’est même de cet autre point de vue, c’est-à-dire comme incarnation, comme la chair du Verbe, comme son humanité, que l’Esprit va nous paraître de nouveau le siège des âmes, le centre des esprits, car si les fidèles sont, dans le Christianisme, les membres de Jésus-Christ, ils sont dans la Kabbale les membres de la Shehinah. Si Paul trouve dans les diverses appellations autant de rapports avec l’un ou l’autre membre du corps humain, les kabbalistes nous apprennent que chacune des âmes tient à un des membres de la Shehinah plutôt qu’à un autre ; le cœur le centre vital étant toujours Dieu, le cœur l’Israël comme disent les kabbalistes et les docteurs ésotériques dans la Pesikta. Un caractère approchant aux rôles de vie, d’âme du monde, et de siège des âmes, est celui d’activité ou d’énergie divine que nous allons voir en commun dans l’Esprit kabbalistique et dans celui du Christianisme. Mais à cette idée est jointe, dans la Kabbale, l’autre corrélative de corps, d’ extériorité, d’ instrument enfin, par lequel l’activité intérieure se déploie et agit au-dehors. Où est la trace du corps dans l’Esprit du Christianisme ? Sans doute on en chercherait en vain une lumineuse indication. Tout ce qu’on peut découvrir de la symbologie kabbalistique n’est qu’une précieuse trouvaille que les fondateurs
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 153
mêmes du Christianisme avaient grand soin de nous cacher. Pourtant, nous avons tâché d’en rappeler quelques unes à la lumière. Serions-nous moins heureux dans ce caractère propre au Malkhuth ? D’abord, on ne doit pas oublier que toutes les fois que l’action divine s’exerce dans le monde, c’est par l’Esprit que Dieu se fait sentir à ses créatures, et nous n’en voulons pour preuve que la plus grande de ses opérations est l’incarnation du Verbe opérée par le Saint-Esprit - qu’on n’oublie pas, non plus, - que de deux façons l’Église a conservé le souvenir de cette idée de corps comme l’extériorité du Verbe et son véhicule dans le monde, sans compter une autre idée, à savoir que le Verbe a vécu trente et quelques années ici-bas, d’une vie mortelle. La première, c’est la transfiguration et enfin la glorification du corps de Jé- sus, élevé à sa résurrection, avec son âme, à la vie immortelle, et dans laquelle il est toujours assis à la droite du Père ; l’âme, c’est le sacrement de la Cène qui, conçu comme simple symbole commémoratif, ou bien comme véritable transsub- stantiation, ne cesse d’une manière ou d’une autre d’exprimer le caractère que les kabbalistes attribuèrent au Saint-Esprit, de corps, d’extériorité, d’instrument du Logos dans la création, sa chair et ses os, comme dit le Zohar, son corps, Guf, comme disent tous les kabbalistes. Voilà pour ce qui concerne le Christianisme ecclésiastique. Et les hérésies, seraient-elles muettes ? N’auraient-elles conservé aucun fragment de ce côté de la symbologie de l’Esprit ? Peut-être Apollinaire n’est pas le seul qui répond à notre appel. Quoiqu’il en soit, Apollinaire donnait à Jésus-Christ une espèce de corps dont il soutenait que le Verbe avait été revêtu de toute éternité et qui était des- cendu du ciel dans le sein de la vierge. Voilà bien des choses à apprendre, un corps éternel qui forme l’extériorité du Verbe, indivisible de lui et qui ne peut être que le Guf des kabbalistes, la chair et les os de leur Verbe. La conception du Verbe qui dans les Évangiles s’opère - selon Apollinaire - par la vertu de l’Esprit, par la descente de ce corps éternel dans le sein de Marie ; c’est- à-dire toujours l’Esprit sous la forme plus spéciale de la théologie kabbalistique. Mais combien les témoignages ne deviennent-ils pas plus nombreux et plus graves, si nous devenons à notre tour moins exigeants ! Renonçons pour un instant à trouver d’autres mentions de l’Esprit comme Corps du Christ. Contentons-nous de l’idée bien plus simple et plus philoso- phique de force ou activité divine. Nous avons l’autorité d’Origène qui ensei- gnait que le Fils était à l’égard du Père ce que la raison est dans l’homme et que le Saint-Esprit n’était que sa force active ou son énergie ; si nous croyons à Mosheim, les chrétiens d’Égypte pensaient comme lui. Nous avons surtout les déclarations des Évangiles : de Luc, lorsqu’il nous pré- sente l’objet de la dernière promesse de Jésus aux disciples comme la vertu qu’il leur enverra d’en haut, et nous savons que c’est le Saint-Esprit ; et enfin des Actes 154 RORE S ANCTIFICA
des apôtres, où Jésus précise la nature de cette vertu en l’appelant un baptême par
le Saint-Esprit.
Quant au Saint-Esprit kabbalistique, on peut dire hardiment que presque tous
les noms, tous les épithètes qui expriment l’action, l’activité, la force, sont convo-
qués pour en définir la nature.
Force de Dieu, action, précepte et sur la bouche de quelques scolastiques l’in-
tellect actif, et surtout main de Dieu et cent autres de plus en plus expressifs.
Pourrait-on oublier à cette place la grande vertu de Dieu, que Simon vou-
lait faire croire descendue en lui-même, cette autre incarnation qui se rattache
elle aussi, qui va chercher elle aussi ses sources, son origine dans le prototype de
toutes les incarnations, dans la véritable perpétuelle et universelle incarnation (
Malkhuth) que les kabbalistes n’ont cessé d’enseigner ?
Il y a un caractère qui semble singulièrement contraster avec celui dont nous
venons de parler, avec celui de la force : c’est le principe, le caractère de l’amour.
Le Royaume, le Saint-Esprit kabbalistique est bien l’amour, l’amour dans son
sens le plus philosophique, mais qui descendant de degré en degré s’arrête dans ses
dernières personnifications ici-bas, une femme et un enfant, que nous avons trou-
vées ci-dessus parmi les nombreuses images sous lesquelles on a représenté à l’ima-
gination l’Esprit, le Royaume kabbalistique. Non pas que l’Esprit, le Royaume
soit l’unique type de l’amour chez les kabbalistes. Loin de là, car au-delà et au-
dessus de cette émanation ils retrouvent encore dans la Binah, la mère supérieure,
l’amour, toujours l’amour. De sorte que les kabbalistes, à l’instar de Platon, dis-
tinguent deux amours, l’un inférieur, le petit amour ( Ahabah Zuta), et c’est le
Saint-Esprit, l’autre supérieur, le grand amour ( Ahabah Rabba), à savoir la Binah.
Sommes-nous autorisés à en dire autant pour le Christianisme ? Y-a-t-il dans
les Évangiles cette idée kabbalistique d’un double amour ? Y-a-t-il au moins quelque
chose de pareil dans le Saint-Esprit chrétien ?
Quant à ce dernier, nul doute possible. Dès les temps les plus reculés, l’Église
l’a toujours retenu : comme le Verbe est engendré par un acte d’entendement ou
par voie de connaissance (et par là il est appelé l’image du Père dont il porte plu-
sieurs des attributs dans les Évangiles, et avant eux dans la Kabbale), de même l’Es-
prit chrétien est produit par l’amour de l’un par l’autre, et j’ajoute qu’il ressemble
à plusieurs titres à la mère supérieure, Binah étant elle aussi amour et charité.
C’est pourquoi les Évangiles attribuent principalement au Saint-Esprit les ef-
fusions de l’amour divin ; il y est dit que cet amour s’est répandu dans nos cœurs
par le Saint-Esprit qui nous a été donné et qu’on dit à la même place : "Je vous
conjure par la charité du Saint-Esprit".
Ainsi, les plus grands personnages ont adhéré à cette définition du Saint-
Esprit. Dès les temps de saint Augustin, il joue dans la formule de la Trinité le
rôle de l’amour : Trinitas sapientiæ scilicet et notitia sui et dilectio sui, et ce mot a
été répété de siècle en siècle : par Dante, quand il définit la Trinité : " La divina
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 155
potestate, la somma sapienza e il primo amore" ; et enfin dans les temps modernes par Leibniz et Lessing, comme nous l’avons rappelé plus haut. Serait-il possible d’obtenir une si complète démonstration concernant l’amour, la Charité supérieure ? Nous l’avons déjà plus d’une fois averti ; le Christianisme dès qu’il eut divorcé avec le judaïsme, tant pratique que spéculatif, dès qu’il résolut de ne garder de la Kabbale que ces lambeaux épars qui étaient strictement néces- saires à construire la théorie du Dieu-Messie, en rejetant, en anathématisant tout le grand corps de doctrine dont ses dogmes n’étaient que des pierres détachées ; dès lors, dis-je, il n’a pu nous offrir sur tout ce qui est étranger à ses dogmes par- ticuliers, sur tout ce qui n’a point été admis à faire partie de la nouvelle foi, que de pâles images, des réminiscences lointaines et un langage qui rappellent un peu le style et les formes des kabbalistes. C’est précisément ce qui est arrivé dans cette question. Des deux mères, des deux amours que la Kabbale enseignait, le Christia- nisme ne voulut en garder qu’un seul, l’Esprit, le Malkhuth, ou pour mieux dire, il fondit le second dans le premier en tombant dans une hérésie opposée à celle de Spinoza : il effaça, il noya ce monde dans l’autre, le temps dans l’éternité, la créature dans le créateur. En vain prêterait-on l’oreille pour surprendre chez les fondateurs du Chris- tianisme une allusion quelque peu étendue, complète, à d’autres émanations, à d’autres Eons, à d’autres rapports. Ces fondateurs s’imposent, par situation autant que par calcul, un silence qu’ils ne rompent que bien rarement et presque malgré eux, forcés, par le style, par le langage que la matière même leur suggérait et les affinités kabbalistiques de la partie même qu’ils voulaient conserver. Mais enfin, ils le rompent en silence, trahis à quelques reprises par ce mystère, comme nous avons vu plus d’un exemple. Ce qui suit regarde, disons-nous, cet amour supérieur que le Christianisme reléguait dans l’ombre. Or, je dis que cette notion perce de façon évidente à tra- vers les détours du langage de Paul, quand il nous enseigne qu’à la Charité sont subordonnés tous les dons de l’Esprit. Sans doute, quiconque ne lit que superficiellement ce passage croit aisément qu’il ne s’agit ici que de la charité pure et simple, l’amour du prochain. Mais qu’il vienne à se demander : comment des dons pour la plupart thaumaturgiques, peuvent-ils être subordonnés à la charité ? Comment un homme qui distribue tout son bien aux pauvres, qui livre son corps pour être brûlé, peut ne pas avoir de charité ? Alors un doute surgira dans l’esprit du lecteur, qu’au-dessous de toute cette apparence exclusivement morale, il ne circule peut-être qu’un courant d’idées bien supérieures, parfaitement compatibles avec les applications pratiques, mais qui constitueraient la théorie suprême et le point d’attache par lesquels les maximes de vertu se lient à la pure spéculation, c’est-à-dire ce qui arrive presque toujours aux écrivains kabbalistes, tellement il est difficile de distinguer dans leur langage si 156 RORE S ANCTIFICA
c’est là de la morale toute humaine, une très humble éthique qu’on nous enseigne,
ou si ce ne sont pas plutôt les vols plus audacieux de leur métaphysique.
Il se demandera surtout si Paul n’a pas, par hasard, levé en quelques autres
endroits un coin du voile qui nous cache sa pensée, si elle n’est pas devenue ailleurs
un peu plus transparente ; et j’ose dire que la certitude prendra la place du simple
doute dans l’esprit de ce lecteur.
Il y a un passage de l’Épître aux Ephésiens qui est le plus beau, le plus natu-
rel commentaire à cette charité un peu énigmatique dont il raisonne dans cette
atmosphère morale ; comme dans l’Épître aux Corinthiens, la Charité est ici en-
tourée d’idées purement métaphysiques qui en rehaussent la valeur au verset 9,
"Dieu a créé toute chose par Jésus-Christ" ; au v. 10, "sa sagesse va être donnée à
connaître aux principautés, aux puissances, dans les lieux célestes par l’Église" ; au
v. 15, "c’est de Dieu le père que toute la parenté est nommée dans les cieux et sur
la terre" (précieux verset sur lequel nous avons un instant arrêté le lecteur) ; au v.
17, "Christ va habiter dans leur cœur" ; au v. 18, "afin qu’étant enracinés et fon-
dés dans sa charité ils puissent comprendre avec tous les saints quelle est la largeur,
la longueur, la profondeur et la hauteur" et enfin au v. 19, "qu’ils connaissent la
charité du Christ et qu’ils soient remplis de toute la plénitude de Dieu."
Isolons un instant ces deux derniers vers pour mieux les étudier.
Ici encore, on parle de charité comme clef universelle, c’est-à-dire selon le
même point de vue que dans l’Épître aux Corinthiens, mais dans sens en plus clair
et plus précis.
Quelle est donc cette singulière charité qui nous fait comprendre "avec tous
les saints" quelle est "la longueur, la largeur, la profondeur et la hauteur".
Nous ne dirons qu’un mot sur la phrase "avec tous les saints" : elle nous peint
l’origine kabbalistique de ce genre de spéculations et de ceux qui s’y adonnaient,
car le nom de saints donné aux premiers chrétiens n’est qu’un des emprunts que
la nouvelle école fit au centre kabbalistique et essénien, où le nom de saint était
propre à ses adeptes.
Mais enfin, qu’elle est cette largeur, longueur, profondeur et hauteur ? Ici l’ori-
gine kabbalistique saute aux yeux car la première Trinité, la Couronne, la Sagesse,
la Prudence, c’est-à-dire celle qui, selon ce que nous n’avons cessé de dire, s’est
entrelacée de mille manières avec l’autre Trinité, celle qu’on a combinée, qu’on
a fondue avec les trois autres termes inférieurs, est exprimée par les dimensions
mathématiques : la Couronne étant la longueur, la Sagesse la largeur et enfin la
Prudence y étant appelée la profondeur.
Veut-on mieux en constater et en même temps en apprécier la valeur par des
analogies tirées de l’histoire de la philosophie ? Le prince de la philosophie grecque
va nous en fournir des exemples : au dire d’Aristote, Platon compose l’animal
en soi (le monde intelligible) de l’idée de l’Un ainsi que des premières longueur,
largeur et profondeur ; et il va lui-même nous en expliquer le sens. L’unité, dit-
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 157
il, est l’intelligence (c’est l’Un de Plotin), le nombre deux (longueur- Binah) est la science ; le nombre de la surface (largeur- Tiphereth) est l’opinion, et celui du solide est la sensation ( Malkhuth), profondeur. Déterminer au juste les rapports de chacun de ces termes avec les termes cor- respondants de la Kabbale et de Paul, serait pour nous une tâche trop délicate et peut-être superflue ; qu’il nous suffise d’entrevoir le sens tout à fait analogue à celui que nous avons attribué à Paul, et par conséquent la probabilité toujours croissante que par charité Paul n’ait compris que son sens le plus élevé, que cette même émanation qui en porte le nom et qui est justement le centre où aboutissent la longueur, la largeur, la profondeur et la hauteur, c’est-à-dire la Couronne, la Sa- gesse, la Prudence et enfin le Royaume, la profondeur ; Omek, comme l’appellent les kabbalistes, et qui a son analogie chez Platon dans le solide et la sensation. Ce dernier nom surtout est celui qu’on donne exclusivement au Royaume dans la Kabbale, où il est appelé monde sensible ou de la sensation, Olam hamurgash. Que sera-t-il si nous voyons la théologie chrétienne elle-même amenée, soit par d’anciens souvenirs traditionnels, soit par le développement naturel des idées, à nous peindre les trois membres de la triade sous la triple image de longueur, largeur et profondeur ? Et bien, c’est ce qui arriva en effet : Bayle nous parle de deux théologiens, l’un français, l’autre anglais, Weus, qui se servirent, pour expliquer la trinité, de la comparaison tirée des trois dimensions de la matière. C’est ce que fit aussi Derkam dans son astro-théologie. Enfin il y a un passage de l’évangéliste théologien dans son Épître catholique (chap. IV, v. 8) où le mot charité est employé d’une manière bien extraordinaire, bien solennelle ; celui, dit-il, qui n’aime point son prochain n’a point connu Dieu, car Dieu est charité. Mot sublime, mais que l’hébraïsme n’a pas besoin de chercher dans Jean. Nous l’avons dit, charité au-dessus, charité au-dessous ; la chaîne des émana- tions s’ouvre et se ferme par la charité. Bien plus, toute l’économie des émanations, Dieu tout entier, s’appelle Charité : " kol ha-atziluth niqrea ahabah". Voilà le grand mot prononcé, voilà le modèle sublime dont Jean le théologien a tracé une copie à l’usage des Gentils. Nous avons dit que la Binah aussi bien que le Malkhuth contribuent à la for- mation du Saint-Esprit chrétien. Nous allons le voir aussi brièvement que possible, et le nom et le caractère d’amour, communs à l’un et à l’autre, nous traceront le chemin pour examiner tout ce que la première, la mère supérieure, a pu prêter à la conception du Saint-Esprit. D’abord, ce nom même est propre à la première non moins qu’à la seconde, et c’est à la première aussi que l’honneur est dévolu peut-être de l’avoir prêté au Christianisme. Ensuite, le rôle que le Saint-Esprit joue dans l’histoire de Jésus c’est 158 RORE S ANCTIFICA
par lui qu’il est conçu ; et à qui pourrait-il convenir ce caractère si ce n’est à l’Esprit
supérieur, à la Binah mère du Logos, du Christ, comme la Sagesse en est le Père ?
Et celui-ci n’est pas le seul témoignage des Évangiles. Il y a une circonstance
non moins solennelle dans laquelle l’Esprit tient un langage qui ne peut convenir
qu’à la Binah, à la mère de Jésus-Christ, du Logos. La colombe a beau descendre et
planer sur sa tête, elle a beau nous rappeler le Malkhuth qui a vraiment cet animal
pour symbole, mais au même point, une circonstance nous rappelle à un ordre
d’émanations supérieures, et la voix qui se fait entendre appelle Jésus son fils,
parole que l’Esprit n’aurait jamais prononcée si l’on n’avait compris quelquefois
par l’Esprit la Binah, la mère, plutôt que Malkhuth, la fille.
Ce n’est pas tout. Si l’Esprit a une influence, une mission, un rôle tout parti-
culier dans l’Église, c’est la sanctification. Origène l’a proclamée dès l’origine. Pour
lui, l’activité du Père s’étend sur toute la création, celle du Fils sur les êtres rai-
sonnables et celle de l’Esprit sur les saints seulement. Dans une autre partie du
monde, et dans une toute autre époque (XVIè siècle), Socin croyait l’Esprit une
force divine agissant dans les fidèles et les sanctifiant. Enfin aux XVIIè siècle,
les Néosabiliens prétendaient que Dieu est appelé l’Esprit comme sanctifiant les
pécheurs. Or, cette action sanctifiante attribuée à l’Esprit, cette source - comme
l’on a vu - de toute sainteté, bien loin de rappeler de près ou de loin le Malkhuth,
est la caractéristique de la Binah, de la mère supérieure, peut-être de toute la pre-
mière triade, car s’il était permis de classifier Binah, Tipheret et Malkhuth selon les
degrés de spiritualité que peut parcourir la créature raisonnable, nous prendrions
une de leurs appellations et nous dirions que la première est la Sainteté (Qodesh)
la deuxième la vérité ( ’Emeth) et la troisième la foi ou certitude ( Emunah).
Il y a un autre genre d’épreuve que nous ne voulons pas négliger : c’est le
témoignage des philosophes.
Qu’est-ce que ce témoignage et quelle valeur a-t-il à nos yeux ? Pour nous, c’est
la raison appliquée à l’étude des caractères philosophiques, des trois membres de
la triade, des rapports qui les tient, des caractères qui les distinguent. Or, si nous
pouvons constater que la raison abandonnée à elle-même a défini de telle manière
chacune des trois personnes, qu’elle a de telle façon déterminé leurs rapports mu-
tuels, que ces résultats, pour ce qui a trait à l’Esprit, aboutissent plutôt à la Binah
qu’au Malkhuth, plutôt au rôle, aux caractères de la première que de la seconde,
personne ne dira que nous allons trop loin, si nous y voyons des titres de rap-
prochement entre l’Esprit chrétien et la Binah kabbalistique, si nous plaçons ces
résultats à côté des traces qui, dans la théorie du Saint-Esprit, témoignent de la
présence de la seconde.
Nous prendrons deux philosophes qui, à différents titres, ont acquis un grand
renom dans ces sortes de recherches, Schelling et Joseph Salvador.
On connaît le système de Schelling, sa formule suprême, ces trois moments de
l’existence : la thèse, l’antithèse et la synthèse. On ne se douterait pas, s’il ne nous
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 159
l’avait appris, que ce fut là, à ses yeux, la clef pour comprendre la trinité : Dieu, l’Infini - dit-il - s’objective de toute éternité dans le Fils ou le fini, et rentre dans la conscience de soi-même comme Esprit Saint. Cette dernière phrase nous paraît au plus haut degré convenable à la troisième Sephirah de la triade supérieure, à la Binah. Elle est en termes propres le retour, la conversion ( Teshubah), c’est-à- dire, sans nul doute, le retour, la conversion éternelle que Dieu fait sur lui-même, c’est-à-dire sa Conscience. Une étude approfondie de cette Sephirah nous confirmerait, je n’en doute point, ce résultat ; qu’il nous suffise d’en montrer la voie aux savants. Nous avons aussi nommé Joseph Salvador. En effet, un mot d’une très grande portée lui a échappé, d’une portée encore plus grande de ce qu’il l’a peut-être imaginé lui-même, car j’ai beau chercher dans son passage une justification au langage insolite, en contradiction aux idées reçues, mais très vrai, très exact, je ne la trouve pas. Je trouve, en revanche, que ses paroles acquièrent un grand sens pourvu qu’on les mette en regard de cette part bien légitime que nous assignons à la Binah dans la théorie du Saint-Esprit. Salvador s’exprime en ces termes : «Tel est en effet le triple élément de toute mythologie orientale, une essence des choses ou Père inconnu, une première puis- sance ou mère créatrice ou Esprit, et une parole divine, un Verbe divin». Il ne faut pas oublier que c’est à propos de la Trinité chrétienne qu’il tient ce langage, que c’est pour l’expliquer qu’il construit sa théorie générale et que ce serait par conséquent dans le Christianisme qu’on devrait nous en montrer la réalisation. Mais comment y trouver cet idéal du Saint-Esprit ? Comment serait alors la mère créatrice, l’Esprit qu’on a toujours cru subordonné au Fils, et qu’il n’a jamais été envisagé sous son image Maternelle jusqu’ici ? Tout cela s’éclaircit, se justifie pleinement dans notre système, où, par les emprunts faits par l’Esprit chrétien à la Binah, par le mélange opéré par lui entre les traits de la mère et ceux de la fille, le Saint-Esprit est bien, tel qu’il est envisagé, comme identique à la Binah, la mère créatrice, mère du Logos et supérieure à lui. Grâce à Dieu, une de ces révélations décisives qui viennent mettre le sceau à la vérité d’un système, qui viennent encourager de leur radieux aspect des travaux consciencieux, ne nous a pas fait défaut dans notre pénible chemin. Malgré notre intime conviction, nous ne hasardions que bien timidement l’ex- pression d’une vérité qui semble renverser des opinions depuis longtemps établies. Nous n’osions dire encore que l’Esprit est la mère de Jésus-Christ ; la nouveauté, l’étrangeté de cette manière de parler jetaient le trouble, l’incertitude dans notre Esprit. Dieu merci ! Ce que nous n’osions pas dire, quelqu’un l’a exprimé, et ce quelqu’un est Jésus lui-même. Nous avons eu l’occasion de citer les Évangiles apocryphes et nous y avons puisé plus d’un renseignement précieux. Ils nous en réservaient un dont l’impor- tance surpasse ceux que nous avons déjà recueillis. Entre ces apocryphes, il y a 160 RORE S ANCTIFICA
l’Évangile appelé Évangile des douze Apôtres dont, selon les juifs, se servaient les
Nazaréens et les Baïonites.
Saint Jérôme le cite souvent, il le traduisit en latin et en grec et il le met dans les
livres ecclésiastiques au commencement de son troisième livre contre les Pélagiens.
Il est également cité par Eusèbe.
Cet auteur ajoute que les juifs qui avaient embrassé la foi de Jésus s’en ser-
vaient volontiers, ou si nous préférons croire plutôt à Le Clerc, ils traduisirent
en hébreu ou en chaldéen l’Évangile de Matthieu en y ajoutant quelque chose en
divers endroits.
Quoiqu’il en soit, Le Clerc ne peut cacher sa surprise devant un de ses pas-
sages, et il s’exprime en ces termes : "On ne voit pas l’hérésie dans les fragments
qui nous restent de cet Évangile, mais il y a une étrange expression dans le passage
qu’Origène cite dans sa 15è homélie sur Jérémie et au tome 2 de ses commentaires
sur saint Jean où Jésus est introduit parlant de la sorte : ’Il y a quelques temps
que ma mère le Saint-Esprit me prit par l’un de mes cheveux et me transporta sur
la haute montagne de Tabor." Ces dernières paroles n’ont pas besoin de commen-
taires, Jésus appelle le Saint-Esprit sa mère, et il ne peut être appelé de ce nom qu’à
la condition de répondre à l’Éon Binah qui est vraiment la mère du Logos Christ,
ou Tipheret.
Nous mettrons seulement en relief une circonstance qui accroît, s’il est pos-
sible, la valeur de l’expression de Jésus ; c’est l’origine toute hébraïque de cet Évan-
gile, ou au moins la prédilection qu’avaient pour lui les Judéo-chrétiens, les Na-
zaréens et les Ebionites, achevant de démontrer ainsi ce que nous n’avons jamais
cessé de dire, que là sont plus visibles les empreintes de la Kabbale où le Judaïsme
est encore dominant, et que des idées, et un langage étranger au Christianisme ca-
nonique mais appartenant incontestablement à la Kabbale, ne se trouvent que chez
les chrétiens judaïsants. Preuve entre autre que la Kabbale n’a point été amoindrie
dans les symboles définitifs de l’Église sans laisser sur son passage des lambeaux qui
en attestent la présence et qui servent à en composer au moins en partie la forme
primitive, comme ces animaux dont les ossements épars ci et là se recueillent à
grande peine, et qui sous la main des Paléontologues retrouvent leur place et leur
physionomie primitive.
Une question célèbre se rattache aux considérations qui précèdent, et nous
montre en une forme très vive, très sensible, l’incertitude, l’hésitation, ou pour
mieux dire la confusion qui s’est vérifiée dans l’Église au sujet de l’Esprit et au
modèle kabbalistique qu’on imitait.
Ce balancement continuel entre Binah et Malkhuth, les deux Saint-Esprits, les
deux mères juives va se réaliser, s’exprimer de toute sa force dans un schisme resté
célèbre dans l’histoire entre Grecs et Latins et dont Photius donna le signal au IXè
siècle. On sait que, pour les Grecs, le Saint-Esprit n’émane que du Père, tandis que
pour les Latins il émane en même temps du Père et du Fils.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 161
Cette dispute se résume dans le mot " filioque", du symbole de Nicée que
les grecs croient ajouté arbitrairement au texte primitif et que les Latins vénèrent à l’égal de ses autres déclarations. L’histoire de cette dispute est étrangère à notre sujet ; aussi est-ce à sa signification seulement que nous allons nous attacher. Quel est le sens, quelle est la valeur de cette contestation, du point de vue où nous nous sommes placés ? On se souvient sans doute de ce qui précède : deux trinités se présentent avec des titres sinon égaux, du moins également sérieux comme types, comme modèles, qui auraient présidé à la formation de la triade chrétienne. Nous avons vu le dogme chrétien osciller continuellement entre les deux. Serait-ce par hasard, le schisme en question, rien que l’effet de ce balancement lui-même, des influences rivales des deux trinités ? Pourrait-on, en un mot, y trou- ver son explication ? Sans doute le résultat serait assez souhaitable, non seulement pour notre sys- tème qui subirait par là trop heureusement une contre-épreuve, mais pour l’his- toire du dogme chrétien qui s’éclairerait ainsi d’une lumière aussi belle qu’inat- tendue. Pour nous, après y avoir mûrement réfléchi, nous ne voyons que deux manières possibles d’expliquer une dispute qui, si elle n’est pas un vain verbiage, doit avoir ses racines dans les profondeurs de la pensée chrétienne et par là, tenir de bien près à la question d’origine et des développements de ces dogmes. La première et la plus simple serait de supposer que, tandis que les Grecs n’envisageaient dans la trinité chrétienne que la trinité supérieure de la Kabbale, le Couronne, la Sagesse, la Prudence ou Esprit, et que par conséquent ils croyaient ce dernier émané seulement du Père comme il n’émane que du Père dans cette triade kabbalistique parce que la Couronne, le Père des Pères, projette en même temps au-dehors le Fils et l’Esprit, l’un à droite (le Fils) l’autre à gauche (l’Esprit), tandis que, par là même, les Grecs rejetaient le "filioque" car, à la vérité, le Fils (la Sagesse) n’a dans cette triade aucune part à sa la génération ; les Latins, au contraire, partant de l’autre trinité kabbalistique, c’est-à-dire la Sagesse (le Père), le Logos ou Tipheret (le Fils), le Royaume ou Malkhuth (l’Esprit) croyaient être dans le vrai et ils y étaient en effet enseignant que l’Esprit procède à la fois du Père et du Fils ("filioque"), car c’est ainsi que l’Esprit (le Royaume) procède dans cette triade kabbalistique en même temps du Père (Sagesse) qui engendre un Fils (Logos) et une fille (l’Esprit), et du Fils aussi, le Logos Tipheret dont le Royaume, l’Esprit, sa soeur et son épouse, n’est qu’une côte détachée à l’exemple d’Adam. Mais il y a, disions-nous, une autre explication possible : dans cette hypothèse, les Grecs et les Latins n’auraient obéi qu’à une seule influence, n’auraient reconnu qu’une seule trinité, n’auraient imité qu’un seul modèle, la triade kabbalistique supérieure, la Couronne, la Sagesse et la Prudence ; ils se seraient divisés comme les kabbalistes eux-mêmes se divisent (et c’est le point plus intéressant qui arrête le critique) sur la génération ou procession de l’Esprit. 162 RORE S ANCTIFICA
De même qu’il y a des kabbalistes qui placent la Sagesse et la Prudence (l’Es-
prit) en ligne parallèle, l’une à droite et l’autre à gauche comme deux branches
poussées à la fois par le tronc commun, la Couronne, et ne devant par consé-
quent leur naissance qu’au Père commun, de même aussi les Grecs ne faisaient
naître l’Esprit que du Père seulement. Mais, ainsi qu’il y a d’autres kabbalistes
qui placent la Sagesse et la Prudence en ligne perpendiculaire, la seconde sous la
première, issue d’elle et soumise à elle, de même aussi les Latins enseignaient que
l’Esprit émane du Père et du Fils à la fois : "filioque".
Nous ne voudrions pourtant pas qu’on put se méprendre sur nos intentions
quand nous disons que les Grecs et les Latins s’attachaient chacun à une triade
kabbalistique particulière, ou qu’ils se divisaient sur une question qui constitue
encore sujet de débats entre les kabbalistes ; nous sommes bien loin de penser que
les uns ou les autres aient eu jamais conscience de ces causes de différence que
nous signalons aujourd’hui qu’ils ne se soient jamais aperçus d’obéir à ces motifs
que nous assignons à leur division.
Ils étaient chrétiens, rien que chrétiens, ils ne croyaient obéir qu’au pure Chris-
tianisme, mais lui-même poussait ses racines jusque dans la profondeur de la Kab-
bale, elle lui communiquait son Génie, ses doctrines, les causes et les occasions des
mêmes débats, des mêmes disputes qui se vérifièrent en son sein, et comme une
semence, semée sur un quelconque terrain, déploiera toujours au soleil sa tige, ses
feuilles, ses couleurs, ses fruits, tous ses trésors cachés, de même la doctrine kab-
balistique, transplantée sur un autre sol, ne manquera pas de parcourir toutes les
phases principales qui ont signalé son avènement et son histoire dans le Judaïsme.
Nous pourrions ne rien dire de plus sur cette question, mais au prix même
d’une digression nous sommes heureux de citer un exemple d’un débat soulevé au
sein de la philosophie platonicienne entre Plotin et Porphyre, et qui offre avec le
sujet en question de frappantes analogies.
Nous ajoutons, sans crainte, qu’il est de nature à l’éclaircir singulièrement.
C’est sur l’âme, la Psyché, que la lutte s’engagea. L’âme, c’est-à-dire le troisième
terme de la triade néo-platonicienne, qui répond point par point à l’Esprit chré-
tien, à l’âme ( Nefesh) kabbalistique, l’Esprit, le Royaume, et nous en voulons pour
preuve l’oraison de saint Basile où, tout le reste demeurant tel qu’on le lit dans
Plotin, le seul nom de Psyché y est remplacé par celui de Saint-Esprit. Le bruit de
cette dispute semble l’annonce avant-coureur de la tempête qui se soulèvera tant
de siècles plus tard entre Grecs et Latins.
Plotin disait que l’âme tient le troisième rang après le Père et le Fils. Porphyre,
au contraire, enseignait que l’âme se positionne au milieu ente les deux autres. Ré-
duisons d’abord les expressions de ces deux coryphées de l’École néo-platonicienne
au langage des kabbalistes.
Demandons-nous où est-elle, dans la Kabbale, la triade qui répond à l’Un, au
Logos, à la Psyché, c’est-à-dire à la triade néo-platonicienne ?
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 163
Est-ce la Couronne, la Sagesse, la Prudence, qui forment la première triade ?
Sans doute. Le langage de Plotin serait parfaitement intelligible, nous aurions une âme (quoique ce nom ne convienne à aucune Sephira aussi bien qu’au Royaume kabbalistique), qui occuperait le troisième rang après la Couronne et la Sagesse ; mais peut-on concevoir ce que Porphyre semble y opposer ? Il veut que l’âme occupe le milieu. Or, jamais la Prudence, la mère supérieure, n’occupera cette place dans la Kabbale ; sa nature même d’objet, de terme de la pensée, de Retour, de réflexion, s’opposant à ce qu’elle précède le sujet, la Pensée, la spontanéité. Il est donc impossible de transporter le débat néo-platonicien sur ce terrain particulier de la théologie kabbalistique. Il n’y a qu’un seul moyen pour éclairer mutuellement ces deux formes de la même question, la forme philosophique et la forme chrétienne : Plotin, à notre avis, aurait vu dans l’âme le Royaume kabbalistique, dans son Logos le Tipheret, dans son Un la Sagesse. Porphyre, au contraire, ne voyait du Royaume que son côté supérieure, que l’objet idéal, que la mère supérieure, en un mot que la Binah et, faisant lui aussi de la sagesse l’Un, du Tipheret son Logos, il était bien naturel qu’il proclamât que l’âme devait occuper la place du milieu car c’est la place même qu’elle occupe dans la Kabbale entre les deux que nous venons de nommer, au lieu que la fille ; car le Royaume ne tient que le troisième rang. Quant aux analogies avec le débat entre Grecs et Latins, quiconque peut le re- marquer. Les Grecs croyaient l’Esprit issu du Père seulement ; or, qu’est-ce, sinon l’opinion de Porphyre qui, plaçant l’âme au milieu, la faisait naître du Père im- médiatement ? Les Latins, au contraire, admettaient le « filioque» et ils croyaient l’Esprit issu du Père et du Fils, mais Plotin n’a pas dit autre chose, car lui aussi place l’âme au troisième rang après le Père et le Fils, et par conséquent, tenant de l’un et de l’autre son origine ou sa procession. Ce qui va paraître plus singulier et qui achève de réaliser nos prévisions, c’est que cette division opérée au sein de l’École et représentée par Plotin et Porphyre, troublera l’Esprit de Plotin lui-même, qui prendra conscience des incertitudes dont l’Église est saisie parfois, et de la double attraction qu’exercent sur son Esprit la Binah et le Malkhuth. Leur affinité, leur extrême ressemblance, quoique cha- cune trône dans un ordre, dans un empire divers, est de nature à expliquer cette hésitation, cette confusion dans la pensée néoplatonicienne et chrétienne. C’est Proclus qui nous l’atteste ; Plotin lui-même hésitait. Il considérait l’âme sous deux points de vue différents, en admettant tantôt que l’âme (Binah) est meilleure que l’intelligence (Tipheret, Daat, Logos), tantôt qu’elle est inférieure à l’intelligence (c’est-à-dire qu’elle est le Malkhuth des kabbalistes), ou il attribue le premier rang à l’être (Yesh-être-Sagesse), le second à l’intelligence (Logos-Tipheret- Daat) et le troisième à l’animal même ( Hayah-animal- Malkhuth). 164 RORE S ANCTIFICA
Quelle que soit la source d’où émane l’Esprit du Christianisme, il y a un fait
dont nous devons tenir compte : la forme, le mode de cette émanation. Dès les
temps les plus reculés, l’Église a affirmé invariablement une différence entre la gé-
nération du Fils et la génération de l’Esprit. Son langage est devenu là-dessus d’une
rigueur tout à fait dogmatique tandis qu’elle n’hésite pas à appeler la forme par la-
quelle le Fils est issu une "génération", alors qu’elle est bien loin de qualifier du
même nom l’origine du Saint-Esprit, mais elle veut qu’on le nomme "procession".
D’où provient cette différence ? Nous le demanderions en vain au Christia-
nisme, à ses plus savants docteurs ; saint Augustin répond au nom de tous. Il
avoue qu’il ignore la manière de distinguer la génération du Fils de la procession
de l’Esprit et que sa pénétration se heurte à cette difficulté.
Nous ne la définirons pas, d’autant plus que nous ne traitons pas ici de la
métaphysique du Christianisme mais de son histoire.
Or, il y a quelque chose que saint Augustin ignorait également et que notre
système seul est capable de révéler : l’origine de cette dénomination. Elle est en-
tièrement dans cette différence entre les autres émanations supérieures et le Mal-
khuth, car, tandis qu’on dit des premières qu’elles sont debout, on dit de la dernière
quelle procède, qu’elle va, qu’elle marche : on la nomme en ces termes appropriés,
halahah ou halihah, marche, procession ; on dit qu’elle se forme seule à la manière
de la déesse égyptienne qui disait : "Je suis venue de moi-même", ce que le nom de
don appliqué à l’Esprit par les Évangiles, exprime d’une manière assez heureuse.
Nous renonçons à approfondir ici le sens philosophique de toute cette ter-
minologie. Notre travail n’exige pas, de notre part, une aussi rude tâche ; qu’il
nous suffise seulement de pouvoir constater une étonnante conformité d’expres-
sions entre la Kabbale et le Christianisme, une origine toute kabbalistique des
phénomènes au premier abord les plus bizarres, des tours les plus capricieux, des
distinctions les plus subtiles, dans le langage théologique du Christianisme.
Extrait du livre de Benamozegh qui devait paraître début 2003
Ce chapitre est imprimé dans le livre des actes du Colloque
consacré à Benamozegh en septembre 2000 à Livourne.
Appendice I : De l’Origine des Dogmes Chrétiens, par Élie Bénamozegh.
Chapitre III. Caractères du Saint-Esprit 271
Per Elia Benamozegh. Atti del convegno di livorno (settembre 2000)
Alessandro Guetta (ed.) Edizioni Thalassa de Paz, Milano, coop srl. -
Dicembre 2001
Via Maddalena, 1 - 20122 Milano
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 165
4.2 Aimé PALLIÈRE : Le Sanctuaire inconnu
— Ma conversion au Judaïsme (1926, extraits)
(...)
Nous, Juifs, nous avons nous-mêmes en dépôt la religion destinée au genre
humain tout entier, la seule religion à laquelle les Gentils soient assujettis et par
laquelle sont sauvés et vraiment dans la grâce de Dieu, comme l’ont été nos Pa-
triarches avant la Loi. Pouvez-vous supposer que la vraie religion, celle que Dieu
destine à toute l’humanité date seulement de Moïse et porte l’empreinte d’un
peuple spécial ? Quelle contradiction ! Apprenez que le plan de Dieu est plus vaste.
La religion de l’humanité n’est autre que le noachisme, non qu’elle ait été ins-
tituée par Noé, mais parce qu’elle remonte à l’alliance faite par Dieu avec
l’humanité en la personne de ce juste. Voilà la religion conservée par Israël
pour être transmise aux gentils. Voilà la voie qui s’ouvre devant vos efforts, de-
vant les miens aussi pour en propager la connaissance comme j’en ai le devoir,
et devant les efforts de quiconque croit à la Révélation sans pour cela adhérer ni
au mosaïsme, qui est le statut particulier d’Israël, ni aux Eglises Chrétienne ou
musulmane, parce qu’elles se sont établies sur le principe de l’abolition de la Loi
même pour les Juifs et qu’elles méconnaissent dans les Prophètes juifs tout ce que
vous-même avez si bien su y voir.
Je vous invite à tourner vos efforts vers ce qui existait avant que l’idée fût ve-
nue à Pierre d’imposer la Loi mosaïque aux Gentils et à Paul d’exempter de la
Loi les Juifs eux-mêmes, en quoi ils se trompaient tous deux comme s’ils n’avaient
rien connu des données essentielles de leur judaïsme. Il s’agit de revenir à l’antique
principe : le mosaïsme pour les Juifs (et pour ceux qui, étrangers à Israël par
la naissance et sans y être aucunement tenus, veulent cependant lui appartenir),
et la religion des Patriarches pour les Gentils. Et comme cette religion dont
nos Prophètes ont annoncé le triomphe pour les temps messianiques comme
religion de l’humanité convertie au culte du vrai Dieu n’est autre que le noa-
chisme, on peut continuer à l’appeler le christianisme, débarrassé toutefois
de la Trinité et de l’Incarnation, croyances qui sont contraires à l’Ancien Tes-
tament et peut-être même au Nouveau1 .
(...)
Quant à la personne de Jésus dont vous ne me parlez pas, je vous dirai ce-
pendant, parce que cela a son importance et que peut-être la question est très
1 Note de LHR : voilà leur programme ! Incompréhensible avant Vatican II, clair depuis. Vatican II = Vatican d’eux. 166 RORE S ANCTIFICA
légitimement au fond de votre pensée, que pourvu qu’on ne lui attribue point la
divinité, il n’y aurait aucun mal à faire de lui un prophète, à le considérer comme
un homme chargé par Dieu d’une auguste mission religieuse, sans pour cela alté-
rer en rien l’antique parole de Dieu et sans abolir pour les Juifs la Loi mosaïque
comme ont prétendu faire ses disciples dénaturant en cela ses enseignements for-
mels. Voyez plutôt Matthieu v, 17-19)2 ..
L’avenir du genre humain est dans cette formule. Si vous arrivez à vous en
convaincre, vous serez bien plus précieux à Israël que si vous vous soumettiez à la
Loi israélite. Vous serez l’instrument de la Providence de Dieu envers l’humanité.
(...)
Avant toutes choses, je voudrais que vous vous persuadiez bien que cette re-
ligion noachide dont vous me dites entendre parler pour la première fois, et la
plupart des gens sont dans ce cas, n’est pas une trouvaille que j’ai personnellement
faite, encore moins une invention de ma façon, une sorte d’expédient de polé-
mique plus ou moins heureux. Non, c’est un fait étudié, discuté à chaque page de
notre Talmud et aussi généralement admis par nos Docteurs qu’il est peu connu,
disons même méconnu ailleurs. Ajoutez à cela que ce fait est le nœud même du
sujet qui nous occupe. Seul il peut nous expliquer les incertitudes et les diversités
de tendances qui se sont manifestées sur la question de la Loi mosaïque à l’origine
du christianisme. Nous voyons là le point central où le déchirement s’est opéré
entre le judaïsme et le christianisme et il est allé en s’accentuant de plus en plus.
Le judaïsme opère une distinction entre les Juifs et les Gentils. D’après ses en-
seignements, les premiers se trouvent soumis comme prêtres de l’humanité3 à la
règle hiératique mosaïque ; les seconds, les laïques dans l’humanité ne sont soumis
qu’à la seule ancienne et perpétuelle religion universelle au service de laquelle les
Juifs et le judaïsme tout entier ont été placés. Le christianisme au contraire opéra la
plus fâcheuse confusion, soit en imposant la Loi aux Gentils avec Pierre et Jacques
et les judaïsants avec eux, soit en abolissant avec Paul cette même Loi pour les
Israélites eux-mêmes. Considérez bien tous ces faits en eux-mêmes et dans leurs
rapports entre eux et vous verrez que ce noachisme qui vous étonne n’est pas autre
2 Les versets auxquels renvoie ici Benamozegh sont les suivants : «Ne croyez pas que Je sois venu pour abolir la Loi ou les Prophètes Je suis venu non pour abolir mais pour accomplir. Car Je vous le dis en vérité, tant que le ciel et la terre subsisteront, il ne disparaîtra pas de la Loi un seul iota ou un seul trait de lettre, jusqu’à ce que tout soit accompli. Celui donc qui supprimera l’un de ces plus petits commandements et enseignera aux autres à faire ainsi sera appelé le plus petit dans le Royaume des cieux, mais celui qui les observera et qui enseignera à les observer, celui-là sera appelé grand dans le Royaume des cieux» (Matth., v, 16) 3 Note de LHR : Ceci est très important, car pour que les juifs soient les "prêtres de l’humanité" (prêtres ?, de l’Humanité ?) il faut que le sacerdoce catholique disparaisse, les deux conceptions de ce sacerdoce étant incom- patibles. On veut substituer le sacerdoce d’Aaron au sacerdoce de Melchisedech. Malheureusement le sacerdoce d’Aaron est aboli depuis le sacrifice du Calvaire. Voir toute l’Epitre aux Hébreux. L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 167
chose que le messianisme, cette forme authentique de christianisme dont Israël fut le gardien et l’organe. Je vous répète que cela n’exclut pas d’ailleurs la possibilité pour tout noachide, le laïque de l’humanité, qui se sent appelé au sacerdoce hu- manitaire, autrement dit à la Loi d’Israël, d’user du droit qui lui appartient, sans qu’il en ait jamais le devoir, ne l’oubliez pas, d’embrasser le mosaïsme, qui n’est pas autre chose que ce sacerdoce lui-même.
(...)
Vous voyez donc bien que vous vous trompez grandement en parlant d’iso-
lement, d’individualisme. Je ne cesserai de vous répéter que le noachide est bel et bien dans le giron de la seule Eglise vraiment universelle, fidèle de cette religion comme le Juif en est le prêtre, chargé, ne l’oubliez pas, d’enseigner à l’humanité la religion de ses laïques, comme il est tenu, en ce qui le concerne personnellement, de pratiquer celle des prêtres. Sans doute tout laïque a le droit de se faire prêtre, c’est-à-dire libre à vous de vous faire juif, si vous l’exigez absolument, pourvu que vous sachiez bien que vous n’y êtes aucunement tenu en conscience et que cela n’est nullement nécessaire, ni même désirable. Voilà l’expression exacte de la doctrine du judaïsme. Voilà un côté du judaïsme et, à mon avis, c’est le plus grand, bien qu’il ait échappé, j’en conviens, et qu’il échappe encore trop généralement à l’attention. Mais ce n’en est pas moins une vérité incontestable ; c’est la clef suprême de toutes les difficultés que l’on ren- contre dans l’histoire religieuse de l’humanité et notamment dans les rapports des religions bibliques entre elles. Si vous adoptez la position religieuse où je vous voudrais voir, vous appartien- drez véritablement au judaïsme en même temps qu’au christianisme, celui-ci étant toutefois corrigé par le judaïsme sur trois points essentiels : la question de l’Incarnation, la manière de comprendre la Trinité et l’abolition de la Loi mosaïque pour les Israélites eux-mêmes. J’ai dit que vous êtes libre de vous faire prêtre - c’est-à-dire juif - ou de rester noachide c’est-à-dire laïque. Mais sachez que restant laïque ; vous seriez, comme noachide, libre - et l’Israélite, lui, ne l’est pas - de prendre dans la loi juive, dans le mosaïsme, tout ce qui convient en fait de préceptes à votre piété personnelle, mais cela comme dévotion volontaire, comme œuvre surérogatoire, et non pas comme une obligation, tandis que le juif, lui, n’a point la liberté de faire un choix ; il est soumis à toute la Loi.
(...)
Le suprême devoir pour vous comme pour moi, c’est de rappeler ces véri-
tés, c’est de les mettre en lumière, c’est de dire au christianisme, à l’islamisme, 168 RORE S ANCTIFICA
à tout l’humanité : voilà le véritable messianisme que Jésus que Paul et Pierre
ont déchiré, chacun à sa façon, et dont ils ont, chacun de son côté, arraché
un lambeau, de telle sorte qu’il n’en est résulté que des essais imparfaits de
réalisation, des contrefaçons même du messianisme véritable.
(...)
Dans la voie que je vous ai indiquée comme étant la vraie voie qui s’ouvre
devant vous, vous serez en communion intime avec Israël, partageant à votre gré
son culte et ses cérémonies et qui plus est, si vous le désirez, même sans renier
Jésus, entendons-nous bien : à la condition de ne voir en lui qu’un juste,
un prophète, un homme seulement, si éminent d’ailleurs qu’il vous plaise
de l’imaginer. Et il vous sera d’autant plus facile de concilier cela avec une cer-
taine profession du judaïsme que vous savez parfaitement tout ce qu’il y a dans les
enseignements de Jésus d’éminemment favorable à la conservation du mosaïsme.
Et qui sait si vous n’êtes pas destiné à devenir un trait d’union entre le chris-
tianisme et le judaïsme ?
(...)
Les différentes Eglises, disais-je dans cette étude, traversent une période cri-
tique ; il n’est pas un dogme qui ne chancelle, pas une croyance qui ne soit mise en
doute ; un vent de réforme, autrement plus violent que celui du XVIe siècle, souffle
dans le monde chrétien. Eh bien, chrétiens de toutes les communions, orthodoxes,
libéraux et ceux qui, parmi eux, ont cessé de croire, tous nous les rendons attentifs
à ce fait d’une évidence incontestable : c’est que toutes les réformes poursuivies
actuellement au sein de la chrétienté s’opèrent dans un sens strictement juif.
Les dogmes qui s’écroulent définitivement, après avoir été considérés pendant des
siècles comme d’inexpugnables forteresses, sans lesquelles il n’y avait pas de foi
chrétienne possible, sont précisément ceux qu’Israël a niés opiniâtrement durant
dix-neuf cents ans. L’idéal qui, peu à peu, se dégage des brumes de la dogmatique
et dans lequel certains esprits, qui ne croient pas si bien dire voient une preuve
de la judaïsation des peuples chrétiens, c’est l’idéal des Prophètes et le christia-
nisme tend de plus en plus à se transformer en messianisme conforme à la
conception juive. Or, qu’on le remarque bien, les deux mots ont exactement le
même sens, avec cette seule différence que le premier trahit toute l’influence hel-
lénique subie par les disciples de Jésus, tandis que le second les ramène à la pure
pensée hébraïque.
(...)
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 169
La vraie religion doit nous donner de l’état de l’humanité dans son en-
semble une explication qui ne heurte ni la raison, ni la conscience, ni le cœur,
et qui nous laisse croire au salut de tous4 .. Or l’âme établie sur le roc séculaire du
judaïsme se trouve au centre même d’une synthèse religieuse qui permet de ju-
ger et de comprendre toutes les vérités fragmentaires éparses dans l’humanité.
Les diverses religions apparaissent alors comme autant de manifestations par-
ticulières répondant aux besoins des différentes races, mais groupées autour
de la Vérité centrale dans une relation plus ou moins étroite, selon qu’elles
s’en écartent ou s’en rapprochent davantage.
Tout le genre humain est ainsi organisé dans une unité spirituelle très
réelle, bien qu’elle implique, par la nature même des choses, des diversités
nombreuses et nécessaires. Cela n’empêche pas le croyant qui se réclame de
la tradition prophétique de hâter de ses vœux l’avènement du jour où Dieu
sera Un et son Nom Un. Qu’est-ce que ce futur appliqué à l’Etre parfait et
immuable, qui ne connaît ni succession, ni durée, mais dont l’existence est
un perpétuel présent ? C’est que le Dieu unique est actuellement adoré sous
des formes multiples, au sein de cultes bien différents, mais à l’époque mes-
sianique, le monde spirituel verra se réaliser l’unité d’adoration.
Ainsi le croyant israélite touche, par le prophétisme, à la plus haute révé-
lation divine dans le passé et, par le messianisme, aux plus vastes espérances
religieuses dans l’avenir. Sa foi fait de lui un citoyen du monde et son attente
du Règne de Dieu le console des tristesses et des obscurités du présent en lui
permettant d’entrevoir pour plus tard une manifestation plus complète de la
vérité éternelle.
On comprend pourquoi Vatican II, imposant le changement des rituels, a,
par ces nouveaux rituels, supprimé le sacerdoce : les prêtres se croient prêtres, ils
ne le sont pas ; les évêques se croient évêques, ils ne le sont pas. Ainsi s’est mis
en place, sans que personne ne le remarque (puisque trente cinq ans après les
changements, personne n’a réalisé la disparition irréversible du sacerdoce), une
situation tellement dramatique que la transmission apostolique n’existe plus dans
l’église conciliaire.
Ainsi s’est mis en place une des conditions primordiales de la Religion Uni-
verselle. Il faut que le prêtre catholique disparaisse, il faut même que la notion
du prêtre catholique soit oubliée ! Il est étonnant de voir et de comparer com-
bien le culte et le prêtre d’après Vatican II ressemble au culte et à l’officiant de la
synagogue !
Quand on voit se réaliser cent ans après, ce qui n’était qu’une ébauche (qu’un
plan) en 1895, comment ne pas se poser de questions sur Vatican II et sur la
suite du plan ? Vatican II est l’étape qui supprime la religion catholique et qui
4 Note de LHR : intégré dans Vatican II 170 RORE S ANCTIFICA
met en place des orientations irréversibles vers la Religion Universelle, c’est-à-dire,
noachide pour les fidèles catholiques.
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 171
4.3 E ZO O CCULT : Un bref historique de l’Eglise Gnostique Catholique (EGC) EzoOccult - le Webzine d’Hermès v2.01 La Gnose Le 25 juillet 2001 par Spartakus FreeMann, Tau Julien L’EGC, son histoire, ses filiations... Jules Doinel et l’Eglise Gnostique de France Le fondateur de l’Eglise Gnostique est Jules-Benoît Stanislas Doinel du Val- Michel (1842-1903). Doinel était un bibliothécaire, un franc-maçon membre du Grand-Orient de France, un antiquaire et un spirite pratiquant. Des ses fréquents essais pour communiquer avec les esprits, il fut confronté avec une vision récur- rente, sous différents aspects, de la Divinité sous sa forme Féminine. Peu à peu, il développa la conviction que sa destinée était de participer à la restauration au sein de la religion de l’aspect féminin de la divinité, qui avait été jusque là ignoré ou occulté par l’église officielle. En 1888, alors qu’il travaille comme archiviste pour la bibliothèque d’Orléans, il découvre une charte originale datée de 1022 qui avait été écrite par Canon Stéphane d’Orléans, un maître d’école et disciple des Cathares qui sera brûlé plus tard la même année pour hérésie. Doinel fut fasciné par le drame des Cathares et leur héroïque et tragique résistance contre les forces du Pape. Il commença à étudier leurs doctrines et celles de leurs prédécesseurs, les Bogomiles, les Pauliciens, les Manichéens et les Gnostiques. Durant l’avancement de ses études, il devint de plus en plus convaincu que la Gnose était la seule vraie religion occulte qui se cachait derrière la Franc-Maçonnerie. Une nuit de 1888, "l’Eon Jésus" apparu à Doinel dans une vision et le chargea d’établir une nouvelle Eglise. Il consacra spirituellement Doinel en tant qu’"Evêque de Montségur et Primat de l’Albigeois". Après cette vision de l’Eon Jésus, Doinel commença à essayer d’entrer en contact avec des esprits cathares et gnostiques du- rant des séances dans le salon de Maria de Mariategui et de Lady Caithness, une occultiste bien connue de cette époque. Doinel a longtemps été associé avec Lady Caithness, qui était une des figures en vue des cercles spirites français de l’époque, une disciple d’Anne Kingsford et qui dirigeait la branche française de la Société Théosophique. Elle se considérait comme une réincarnation de Marie Stuart ; et une communication spirite en 1881 lui dévoila une révolution dans le domaine religieux qui résulterait en un "Nouvel Age de Notre Dame de l’Esprit Saint". Les séances gnostiques de Doinel étaient suivies par d’autres notoriétés de l’occultisme provenant de sectes diverses ; en ce compris l’Abbé Roca, un ancien prêtre catholique et associé de Stanislas de Guaita 172 RORE S ANCTIFICA
et d’Oswald Wirth. Les communications spirites étaient généralement reçues au
moyen d’un pendule tenu par Lady Caithness au-dessus d’un tableau lettré.
Lors d’une des séances, Doinel reçu la communication suivante :
"Je m’adresse à toi car tu es mon ami, mon serviteur et le prélat
de mon Eglise Albigeoise. Je suis exilé du Plérôme, et je suis celui que
Valentin nomma Sophia-Achamôth. Je suis celui que Simon le Magicien
appela Hélène-Ennoia ; car je suis l’Eternel Androgyne. Jésus est le Verbe
de Dieu ; je suis la Pensée de Dieu. Un jour, je remonterai vers mon Père,
mais j’ai besoin d’aide pour ce faire ; la supplication de mon Frère Jésus
est requise pour intercéder pour moi. Seul l’Infini peut rédempter l’Infini,
et seul Dieu est capable de rédempter Dieu. Ecoutes bien : L’Un a produit
d’abord l’Un, ensuite Un. Et les Trois ne sont qu’Un : le Père, le Verbe
et la Pensée. Etablis mon Eglise Gnostique. Le Démiurge sera impuissant
contre elle. Reçois le Paraclet."
Durant d’autres séances, Stéphane d’Orléans et un certain Guilhabert de Castres,
un Evêque Cathare de Toulouse du XIIème siècle, qui fut martyrisé à Montségur,
furent contactés. Lors d’une autre séance, en septembre 1889, le "Très Haut Sy-
node des Evèques du Paraclet", constitué par 40 Evêques Cathares, se manifesta
et donna le nom de ses membres, qui furent contrôlés et avérés corrects selon
les registres de la Bibliothèque Nationale. Le chef du Synode était Guilhabert de
Castres, qui s’adressa à Doinel et lui instruisit de reconstituer et d’enseigner la
doctrine gnostique en fondant une Assemblée du Paraclet qui sera appelée Eglise
Gnostique. Hélène-Ennoia devait l’assister et ils devaient être mariés spirituelle-
ment.
L’assemblée était composée de Parfaits et de Parfaites et pris comme livre saint
le Quatrième Evangile, celui de Saint Jean. L’Eglise devait être administrée par
des Evêques masculins et des Sophias féminines qui devaient être élus et consacrés
suivant le Rite Gnostique. Doinel proclama l’année 1890 début de l’"Ere de la
Gnose Restaurée". Il assumait la charge de Patriarche de l’Eglise Gnostique sous
le nom mystique de Valentin II, en hommage à Valentin, le fondateur de l’Ecole
Gnostique du Vème siècle. Il consacra un certain nombre d’évêques qui choisirent
tous un nom mystique précédé par la lettre grecque Tau qui représente la Croix
grecque ou l’Ankh égyptien.
Parmi les premiers évêques et sophias consacrés il y eut : Gérard d’Encausse,
connu aussi comme "Papus" (1865-1916), Tau Vincent, Evêque de Toulouse (plus
tard en 1890, Doinel rejoignit l’Ordre Martiniste de Papus et en devint peu à peu
un membre du Conseil Suprême) ; Paul Sédir (Yvon Le Loup, 1871-1926) en
tant que Tau Paul, Co-adjutateur de Toulouse ; Lucien Chamuel (Lucien Mau-
chel), Tau Bardesane, Evêque de La Rochelle et Saintes ; Louis-Sophrone Fugai-
ron (n. 1846) en tant que Tau Sophronius, Evêque de Béziers ; Albert Jounet
(1863-1923), Tau Théodote, Evêque d’Avignon ; Marie Chauvel de Chauvigny
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 173
(1842-1927), Esclarmonde, Sophia de Varsovie ; et Léonce-Eugène Joseph Fabre des Essarts (1848-1917), Tau Synesius, Evêque de Bordeaux. L’Eglise était constituée en trois niveaux : le Haut Clergé, le Bas Clergé et les Croyants. Le Haut Clergé était constitué par les hommes/femmes évêques/sophias, qui étaient responsables de l’administration de l’Eglise. Ils étaient élus par leur congrégation et plus tard confirmés dans leurs charges par le patriarche. Le Bas Clergé était constitué par les diacres hommes et femmes qui agissaient sous la direction des évêques et sophias et étaient responsables de conduire les activités journalières de l’Eglise. Les Croyants, ou membres lais de l’Eglise, étaient appe- lés Parfaits ou Parfaites, désignations qui dérivent du Catharisme. Cependant, au sein de l’Eglise de Doinel, le terme de Parfait n’était pas compris dans son sens cathare comme celui qui a pris des voeux stricts d’ascétisme, mais était interprété comme incluant les deux plus hautes divisions de la triple classification Valenti- nienne de la race humaine : les Pneumatiques et les Psychiques ; mais excluant la plus basse division, les matérialistes Hyliques. Seuls les individus jugés d’une haute intelligence, raffinés et ouverts d’esprit étaient admis dans l’Eglise Gnostique de Doinel. L’Eglise Gnostique de Doinel combinait la doctrine théologique de Simon le Magicien, de Valentin et de Marcus (un valentinien qui fut remarqué pour son développement des mystères des nombres et des lettres et du "mariage mys- tique") avec des sacrements dérivés de l’Eglise Cathare et conférés lors de rituels qui étaient largement influencés par ceux de l’Eglise Catholique Romaine. Dans le même temps, l’Eglise Gnostique était sensée représenter un système de maçonne- rie mystique. En 1895, Jules Doinel abdiqua subitement en tant que Patriarche de l’Eglise Gnostique, abandonna ses charges dans sa loge maçonnique et se converti au catholicisme romain. Sous le pseudonyme de Jean Kostka, il attaqua l’Eglise Gnostique, la Maçonnerie et le Martinisme dans un livre intitulé "Lucifer Démas- qué". Pendant les deux ans qui suivirent, Doinel collabora avec Taxil à des articles dénonçant les organisations qui faisaient auparavant tant partie de sa vie. "Lucifer Démasqué" était lui-même un effort de collaboration, son style trahit la main de Taxil. Encausse fit remarquer plus tard que Doinel avait manqué de "la nécessaire éducation scientifique pour expliquer sans problème les merveilles que le monde invisible avait jeté sur lui." Ainsi, Doinel du faire face à un choix entre la conver- sion et la folie ; et, dit Encausse, "Soyons heureux que le Patriarche de la Gnose ait choisi la première voie." La défection de Doinel fût un coup très dur pour l’Eglise Gnostique, mais elle réussit à survivre. L’intérim fut assumé par le Synode des Evêques et lors du Haut Synode de 1896, ils élisent un des leurs, Léonce-Eugène Fabre des Essarts, connu en tant que Tau Synesius, pour remplacer Doinel comme Patriarche. 174 RORE S ANCTIFICA
Fabre des Essarts était un occultiste parisien, un poète symboliste et un des
théoriciens de la Gnose et du Christianisme Esotérique. Lui et un autre évêque
gnostique, Louis-Sophrone Fugairon (Tau Sophronius), un physicien et aussi un
spécialiste des Cathares et des Templiers, entrèrent en collaboration en vue de
continuer le développement de l’Eglise Gnostique. Ensemble, ils commencèrent
par transformer l’enseignement de l’Eglise Gnostique d’un gnosticisme théolo-
gique vers une conception occultiste plus générale. En 1899, deux ans après que
Léo Taxil ait dévoilé son arnaque, Doinel commença à correspondre avec Fabre
des Essarts. En 1900, ils demanda à être réconcilié avec l’Eglise Gnostique et sa
réadmission comme évêque gnostique. Comme premier acte de consécration en
tant que Patriarche de l’Eglise Gnostique, Fabre des Essarts re-consacra son ancien
patriarche sous le nom de Tau Jules, évêque d’Alet et de Mirepoix.
En 1901, Fabre des Essarts consacra Jean Bricaud (1881-1934) , Tau Jo-
hannes, évêque de Lyon. Entre 1903 et 1910, il consacra 12 autres évêques gnos-
tiques, dont Léon Champrenaud (1870-1925), Tau Théophane, évêque de Ver-
sailles ; René Guenon (1886-1951), Tau Palingénius, évêque d’Alexandrie ; et Pa-
trice Genty (1883-1964), Tau Basilide.
Après la mort de Fabre des Essarts en 1917, le Patriarchat de l’Eglise Gnostique
sera assumé par Léon Champrenaud (Tau Théophane). Champrenaud sera suivi
par Patrice Genty en 1921 qui mettra l’Eglise Gnostique de France en sommeil en
1926 en faveur de l’Eglise Gnostique Universelle de Jean Bricaud.
L’Eglise Catholique Gnostique
Jean Bricaud a été élevé dans un séminaire catholique dans lequel il étudia
pour devenir prêtre, mais il renonça à sa poursuite religieuse conventionnelle dès
l’âge de 16 ans pour suivre la voie de l’occultisme mystique. Il s’impliqua dans
divers mouvements chrétiens et rencontra Papus en 1899 pour entrer ensuite dans
son Ordre Martiniste.
En 1907, sous les encouragements (si ce n’est sous la pression) de Papus, Bri-
caud rompit avec Fabre des Essarts pour fonder sa branche schismatique de l’Eglise
Gnostique. Fugairon décida de rejoindre Bricaud. Le motif de base à ce schisme
semble avoir été de créer une branche de l’Eglise Gnostique dont les structures
et la doctrine auraient été plus proches de l’Eglise Catholique Romaine que de
l’Eglise Gnostique (par exemple, elle incluait un ordre de prêtrise et un baptême) ;
et qui aurait été plus liée à l’Ordre Martiniste. Doinel était un Martiniste, Bricaud
était un Martiniste, mais Fabre des Essarts ne l’était pas. Bricaud, Fugairon et En-
causse, dans une première tentative, nommèrent leur branche de l’Eglise "l’Eglise
Catholique Gnostique". On l’annonça comme la fusion de trois églises ’gnosti-
ques’ existantes en France : l’Eglise Gnostique de Doinel, l’Eglise Carmélite de
Vintras et l’Eglise Johannite de Fabré-Palaprat. En février 1908, le synode épisco-
pal de l’Eglise Catholique Gnostique se réunit et élit Bricaud comme Patriarche
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 175
sous le nom de Jean II. Après 1907, en vue de clairement distinguer les deux branches de l’Eglise Gnostique, celle de Fabre des Essarts fût connue sous le nom d’Eglise Gnostique de France. La Conférence de Paris de 1908 Le 24 juin 1908, Encausse organisa la Conférence Maçonnique et Spiritualiste Internationale à Paris, au cours de laquelle il reçu, sans contrepartie en argent, une patente de Théodore Reuss (Merlin Peregrinus, 1855-1923), chef de l’O.T.O., pour établir un "Suprême Grand Conseil Général des Rites Unifiés de l’Ancienne et Primitive Maçonnerie pour le Grand Orient de France et ses dépendances. Dans la même année, l’Eglise Catholique Gnostique vit sont nom changer en Eglise Gnostique Universelle. Plus ou moins 4 ans plus tard, deux documents importants furent publiés : le Manifeste de la M.M.M. (section britannique de l’O.T.O.), qui incluait l’Eglise Catholique Gnostique dans la liste des organisations dont la sagesse et les connais- sances sont concentrées au sein de l’O.T.O. ; et l’Edition du Jubilée de l’Ori- flamme, l’organe officiel de l’O.T.O. de Reuss, qui annonca que l’Initiation, le journal d’Encausse, serait l’Organe officiel pour les Rites de Memphis-Misraim et de l’O.T.O. en France. Les détails précis de la transaction de la conférence de Paris de 1908 sont in- connus, mais en se basant sur le cours des événements qui suivirent, la conclusion logique est qu’Encausse et Reuss s’engagèrent dans un échange fraternel d’auto- rités : Reuss recevant l’autorité primatiale et épiscopale dans l’Eglise Catholique Gnostique et Encausse recevant l’autorité dans les Rites de Memphis-Misraim. En 1911, Bricaud, Fugairon et Encausse déclarèrent que l’Eglise Gnostique Universelle est l’Eglise officielle du Martinisme. L’E.G.U. et la Succession d’Antioche Après avoir assumé la Patriarchat de l’Eglise Gnostique Universelle, Bricaud devint l’ami de l’évêque Louis-Marie-François Giraud (Mgr. François, mort en 1951), un ancien moine trappiste qui faisait remonter sa filiation épiscopale à Jo- seph René Vilatte (Mar Timotheos, 1854-1929). Vilatte était un parisien qui avait dans sa jeunesse émigré en Amérique. C’était un enthousiaste religieux mais inca- pable de trouver satisfaction au sein des structures de l’Eglise Catholique ; ainsi, en Amérique, il commença sa quête pour trouver un environnement plus adapté à sa personnalité et à ses ambitions. Il passa de secte en secte, servant pour un temps comme ministre congrégationiste, étant plus tard ordonné prêtre au sein de la schismatique secte des "Vieux Catholiques". Il obtint la consécration épiscopale en 1892 des mains de l’évêque Francisco-Xavier Alvarez (Mar Julius I), évêque de l’Eglise syrienne Jacobite Orthodoxe et Métropolitain de l’Eglise Catholique In- dépendante de Ceylan, Goa et des Indes, qui avait à son tour reçu la consécration des mains d’Ignatius Pierre III, "Pierre l’Humble", Patriarche Jacobite Orthodoxe 176 RORE S ANCTIFICA
d’Antioche. Vilatte consacra Paolo Miraglia-Gulotti en 1900 ; Gulotti consacra
Jules Houssaye (ou Hussay, 1844-1912), Houssaye consacra Loui-Marie-François
Giraud en 1911 ; et Giraud consacra Jean Bricaud le 21 Juillet 1913.
Cette consécration est importante pour l’Eglise de Bricaud car elle fournit une
succession apostolique et épiscopale valide et documentée, qui avait été recon-
nue par l’Eglise Catholique Romaine comme valide mais illicite (spirituellement
efficace mais contraire à la politique de l’Eglise et non sanctionnée par elle). La
succession apostolique fut largement perçue comme reflétant une transmission de
l’autorité spirituelle véritable dans le courant Chrétien, remontant jusqu’à Saint
Pierre ; et même plus loin à Melchizedech, le mythique prêtre-roi de Salem qui
servait en tant que prêtre le Patriarche hébreux Abraham. Cela fournit à Bricaud
et à ses successeurs l’autorité apostolique d’administrer les sacrements chrétiens ;
ce qui était important car beaucoup des membres de l’Ordre Martiniste étaient
de la foi catholique, mais comme membres d’une société secrète, ils étaient sujets
à l’excommunication si leur affiliation martiniste venait à se savoir. L’E.G.U. of-
frait donc une assurance continue de salut aux chrétiens catholiques qui étaient
martinistes ou désiraient devenir martinistes.
Après la mort d’Encausse en 1916, l’Ordre Martiniste et la section française
des Rites de Memphis-Misraim et de l’O.T.O. furent chapeautés brièvement par
Charles Henri Détré (Teder). Détré mourut en 1918 et Bricaud lui succéda.
Le 15 mai 1918, Bricaud consacra Victor Blanchard (Tau Targelius) qui avait
été le secrétaire d’Encausse et Détré. Le 18 septembre 1919, Bricaud re-consacra
Théodore Reuss sub conditione (ce terme se réfère à une consécration qui a pour
but de remédier à quelque vice d’une consécration antérieure), lui donnant du
même coup la succession d’Antioche et le nomma Légat Gnostique de l’E.G.U.
pour la Suisse.
Des désaccords apparurent très vite entre Bricaud et Blanchard quant à la di-
rection de l’Ordre Martiniste, qui tournèrent très vite en une hostilité mutuelle.
Blanchard a même rompu avec Bricaud pour former son propre Ordre Marti-
niste schismatique qui sera connu comme "Ordre Matiniste et Synarchique". La
branche de Blanchard participa plus tard à la formation du Conseil Oecuménique
des Rites Occultes connu sous les initiales de F.U.D.O.S.I., duquel l’AMORC de
Spencer Lewis tira beaucoup de son autorité. A son tour, la branche de Bricaud
sous la direction de son successeur, Constant Chevillon, se joignit à Swinburne
Clymer, l’adversaire rosicrucien de Lewis, pour former un conseil rival appelé
F.U.D.O.F.S.I.
Blanchard continua en consacrant au moins cinq autres évêques gnostiques
sous sa propre autorité, dont Charles Arthur Horwath, qui re-consacra plus tard,
sub conditione, Patrice Genty (Tau Basilide), le dernier patriarche de l’Eglise
Gnostique de France qui avait été consacré auparavant dans la succession spi-
rituelle de Doinel par Fabre des Essarts ; et Roger Ménard (Tau Eon II), qui
L’invalidité de la forme épiscopale dans Pontificalis Romani 177
consacra alors Robert Ambelain (Tau Robert) en 1946. Ambelain constitua sa propre Eglise gnostique, l’Eglise Gnostique Apostolique, en 1953, l’année de la mort de Blanchard. Ambelain consacra au moins 10 évêques gnostiques au sein de son Eglise : dont Pedro Freire (Tau Pierre), Primat du Brésil, André Mauer (Tau Andreas), Primat de Franche-Comté et Roger Pmmery (Tau Jean), évêque Titulaire de Macheronte. Bricaud mourut le 21 février 1934, et Constant Che- villon (Tau Harmonius) lui succéda en tant que patriarche de l’E.G.U. et Grand Maître de l’Ordre Martiniste. Chevillon avait été consacré par Giraud en 1936 et il consacra alors un certain nombre d’évêques lui-même, dont Clymer en 1938 et Arnold Krumm-Heller (fondateur de la Fraternitas Rosicruciana Antiqua et re- présentant de l’O.T.O. de Reuss pour l’Amérique du Sud) en 1939. Durant la Seconde Guerre Mondiale, le gouvernement fantoche de la France occupée de Vi- chy supprima toutes les sociétés secrètes et le 15 avril 1942, l’E.G.U. fut officielle- ment dissoute par le gouvernement. Le 22 mars 1944, Chevillon fut brutalement assassiné par les miliciens de Vichy. L’E.G.U. fût ravivée après la guerre ; et en 1945, Tau Renatus fut élu comme successeur du martyr Chevillon. A Renatus succédera Charles-Henry Dupont (Tau Charles-Henry) en 1948 qui l’abandonna en 1960 en faveur de Robert Am- belain (Tau Jean III) qui avait acquis une grande proéminence du fait de ses écrits. L’E.G.U. fut alors mise en sommeil par Ambelain au profit de sa propre Eglise, l’E.G.A. En 1969, Tau Jean III aura comme successeur à la tête de l’E.G.A., André Mauer (Tau Andreas), à qui succédera Pedro Freire (Tau Pierre), primat de l’Amé- rique du Sud, en 1970.La même année, Freire avait été re-consacré comme Mar Petrus-Johannes XIII, patriarche de l’Eglise Gnostique Catholique Apostolique par Dom Antidio Vargas de l’Eglise Catholique Apostolique brésilienne. A sa mort en 1978, Freire aura comme successeur Edmond Fieschi (Tau Sialul I) qui abdi- qua en faveur de son coadjuteur Fermin Vale-Amesti (Tau Valentius III) qui re- fusa de reprendre sa charge ; Mettant ainsi l’Eglise Gnostique Apostolique ainsi que l’Eglise Gnostique Catholique Apostolique en repos en tant qu’organisation internationale. Une branche autocéphale nord-américaine de l’Eglise Gnostique Catholique Apostolique survit sous la direction du Primat Roger Saint-Victor Hé- rard (Tau Charles) qui consacra un certain nombre d’évêques mais mourut en 1989 sans se donner de successeur. Plusieurs des évêques d’Hérard sont toujours actifs aux USA. Il est a notre que l’EGC de la filiation Ambelain est toujours « active » en France, transmise de personne à personne. L’E.G.C. Aleister Crowley (1875-1947) entra en 1910 dans l’O.T.O. de Reuss en tant que VII˚ (à ce moment, n’importe quel 33˚ REAA pouvait entrer dans l’O.T.O. comme VII˚). Le 1er juin 1912, Crowley fût reçu par Reuss IX˚ et reçu sa dési- 178 RORE S ANCTIFICA
gnation comme Grand Maître National X˚ pour l’Irlande, Iona et les Iles Britan-
niques. L’année suivante, il publia le Manifeste de la MMM qui incluait l’Eglise
Gnostique Catholique dans la liste des organisations dont la sagesse et les connais-
sances sont inclues dans l’O.T.O.
Crowley a également écrit le Liber XV, Gnostic Mass, en 1913 qui sera publié
la première fois en 1918 dans l’International, et encore en 1919 dans The Equi-
nox, Vol. III, N. 1 (The Blue Equinox), la bible de l’Art Magick de Crowley, et
finalement en 1929/30 dans l’appendice VI de Magick en Théorie et en Pratique.
Le nom latin Ecclesia Gnostica Catholica fût créé par Crowley en 1913 quand
il écrivit le Liber XV. Dans le Chapitre 73 des Confessions d’Aleister Crowley, il
nous dit qu’il écrivit la Gnostic Mass en tant que "Rituel de l’Eglise Gnostique Ca-
tholique" qu’il prépara pour "l’utilisation par l’O.T.O., de la cérémonie centrale
de célébrations publiques ou privées, correspondant à la Messe de l’Eglise Catho-
lique Romaine." Il est évident que Crowley voyait l’E.G.C. et l’O.T.O. comme
inséparables ; particulièrement par rapport au IX˚ de l’OTO, appelé "le Souverain
Sanctuaire de la Gnose", dans lequel Crowley avait été intié l’année avant qu’il
n’écrive Gnostic Mass.
En 1918, Reuss traduisit la Gnostic Mass de Crowley en allemand, en faisant
une série de modifications éditoriales et la publia sous les auspices de l’OTO. Dans
sa publication de la Gnostic Mass, Reuss donna Bricaud comme le Souverain
Patriarche de l’Eglise Gnostique Universelle et lui-même comme Légat pour la
Suisse pour l’EGU et Souverain Patriarche et Primat de Die Gnostische Katolische
Kirche, un titre qu’il peut avoir reçu lors de la conférence de Paris de 1908.
Source : http ://www.ezooccult.net/imprimersans.php3 ?id_article=5