PARS SECUNDA (Deuxième partie).
CHAPITRE I. Des sacrements en général.
I. Le curé doit avant tout prendre soin de transmettre la doctrine des sacrements.
Bien que toute partie de la doctrine chrétienne requière science et diligence, la discipline des sacrements, qui est à la fois nécessaire par ordre de Dieu et très abondante en utilité, requiert du curé une capacité et une application singulières, afin que, par sa réception soigneuse et fréquente, les fidèles deviennent tels que l'on puisse leur dispenser dignement et salutairement ces choses très excellentes et très saintes, et afin que les prêtres ne s'écartent pas de cette règle de l'interdit divin : « Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, et ne jetez pas vos perles devant les pourceaux. »
II. Ce que signifie le mot « sacrement ».
D'abord donc, puisqu'il faut traiter de manière universelle de tout le genre des sacrements, il convient de commencer par la force et la notion du nom lui-même, et d'expliquer sa signification ambiguë, afin que l'on comprenne plus facilement quel est, en ce lieu, le sens propre de ce mot. C'est pourquoi les fidèles doivent être instruits que le mot « sacrement », pour ce qui concerne notre propos, a été reçu différemment par les écrivains profanes et par les écrivains sacrés. Car d'autres auteurs ont voulu que par le nom de sacrement on signifie cette obligation par laquelle, sous serment, nous sommes tenus par quelque lien de servitude ; d'où le serment par lequel les soldats promettent de rendre un service fidèle à la république a été appelé sacrement militaire. Et telle semble avoir été chez eux la signification la plus fréquente de ce mot. Mais chez les Pères latins, qui ont transmis par écrit les choses divines, le nom de sacrement désigne quelque chose de sacré qui est caché dans le secret, de même que les Grecs ont employé le mot « mystère » pour signifier la même chose. Et nous comprenons que le mot sacrement doit être reçu en ce sens, quand il est écrit aux Éphésiens : « Afin qu'il nous fît connaître le sacrement de sa volonté » ; puis à Timothée : « Grand est le sacrement de la piété » ; et encore dans le livre de la Sagesse : « Ils n'ont pas connu les sacrements de Dieu. » En ces lieux et en beaucoup d'autres, on peut remarquer que « sacrement » ne signifie rien d'autre qu'une chose sacrée, cachée et occulte.
III. Le nom de sacrement a été très anciennement adapté par les Pères pour signifier les signes sacrés.
C'est pourquoi les docteurs latins ont estimé que l'on pouvait à juste titre appeler sacrements certains signes soumis aux sens, qui à la fois signifient et, pour ainsi dire, mettent devant les yeux la grâce qu'ils opèrent ; quoique, selon saint Grégoire, on puisse les appeler sacrements parce que la vertu divine, sous les voiles des choses corporelles, opère secrètement le salut. Et que personne ne pense que ce mot ait été introduit récemment dans l'Église ; car quiconque aura lu saint Jérôme et saint Augustin verra facilement que les anciens écrivains de notre religion, pour désigner la chose dont nous parlons, ont très souvent employé le nom de sacrement, et parfois aussi le mot de symbole, ou de signe mystique, ou de signe sacré. Voilà ce qui devait être dit du nom de sacrement ; ce qui convient également aux sacrements de l'ancienne loi, au sujet desquels il n'est pas nécessaire que les pasteurs donnent des enseignements, puisqu'ils ont été abolis par la loi et la grâce de l'Évangile.
IV. Ce que le sacrement désigne proprement pour les écrivains catholiques.
Mais outre la notion du nom qui a été jusqu'ici exposée, il faut aussi examiner diligemment la force et la nature de la chose, et faire comprendre aux fidèles ce qu'est le sacrement. Personne ne peut douter en effet que les sacrements ne soient de ce genre de choses par lesquelles le salut et la justice sont obtenus. Mais quoiqu'il y ait plusieurs raisons qui paraissent aptes et adaptées à expliquer cette chose, cependant aucune ne la démontre plus clairement et plus nettement que la définition donnée par saint Augustin, que tous les docteurs scolastiques ont ensuite suivie. « Le sacrement », dit-il, « est le signe d'une chose sacrée » ; ou, pour le dire en d'autres termes mais dans le même sens : « Le sacrement est le signe visible d'une grâce invisible, institué pour notre justification. »
V. Division des choses sensibles, et ce qu'il faut entendre par le nom de signe.
Afin que cette définition devienne plus claire, chacune de ses parties devra être exposée par les pasteurs, et il faudra d'abord enseigner que parmi toutes les choses qui sont perçues par les sens il y a deux genres. Les unes en effet ont été inventées pour signifier quelque chose ; les autres ont été produites non pour signifier autre chose, mais uniquement pour elles-mêmes, et dans ce nombre peuvent être comptées presque toutes les choses qui existent par nature. Mais dans le premier genre, il faut placer les mots des choses, l'écriture, les étendards, les images, les trompettes, et beaucoup d'autres choses de ce genre. Car si vous ôtez aux mots la force de signifier, la cause pour laquelle les mots ont été institués semble avoir été supprimée. Ceux-ci donc sont proprement appelés signes. Saint Augustin atteste en effet qu'est signe ce qui, outre la chose qu'il offre aux sens, fait aussi que nous tirons de lui la connaissance d'une autre chose ; comme par une empreinte imprimée sur la terre, que nous voyons, nous reconnaissons facilement qu'il est passé quelqu'un, dont l'empreinte apparaît.
VI. Comment les sacrements doivent être rangés dans le genre des signes.
Puisqu'il en est ainsi, il est évident que le sacrement doit être rapporté à ce genre de choses qui ont été instituées pour signifier ; car par une certaine apparence et similitude, il nous déclare ce que Dieu opère dans nos âmes par sa vertu, laquelle ne peut être perçue par les sens. Car le baptême (pour que ce qui est enseigné devienne plus clair par l'exemple), lorsque par certaines paroles fixes et solennelles nous sommes lavés extérieurement par l'eau, signifie que, par la vertu du Saint-Esprit, toute tache et souillure du péché est lavée intérieurement, et que nos âmes sont accrues et ornées de cet illustre don de la justice céleste ; et en même temps cette ablution du corps, comme il sera expliqué en son lieu, opère dans l'âme ce qu'elle signifie.
VII. La même chose est également démontrée par les Écritures.
Mais il ressort aussi clairement des Écritures que le sacrement doit être compté parmi les signes. L'Apôtre en effet écrit aux Romains au sujet de la circoncision, sacrement de l'ancienne loi, qui avait été donnée à Abraham, père de tous les croyants : « Et il reçut le signe de la circoncision, le sceau de la justice de la foi. » Et en un autre endroit, lorsqu'il affirme que nous tous, qui « avons été baptisés dans le Christ Jésus, avons été baptisés dans sa mort », on peut reconnaître que le baptême a la signification de cette chose, à savoir, comme le dit le même Apôtre, « que nous avons été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort ». Et il ne sera pas peu utile que le peuple fidèle comprenne que les sacrements appartiennent aux signes ; car il se persuadera ainsi plus facilement que les choses qui par eux sont signifiées, contenues et opérées, sont saintes et augustes ; et connaissant leur sainteté, il sera davantage excité à honorer et à vénérer la divine bienveillance envers nous.
VIII. Combien il y a de genres de signes.
Il suit maintenant que les mots « d'une chose sacrée », qui sont l'autre partie de la définition, soient expliqués. Ce que l'on peut commodément faire en reprenant d'un peu plus haut ce que saint Augustin a disputé avec acuité et subtilité sur la variété des signes. Certains signes sont en effet dits naturels, qui, outre eux-mêmes, engendrent dans nos âmes la connaissance d'une autre chose (ce qui a été démontré auparavant être commun à tous les signes), comme la fumée, par laquelle l'on comprend aussitôt que le feu est présent. Et ce signe doit être appelé naturel pour cette raison que la fumée ne signifie pas le feu par volonté, mais l'usage des choses fait que, si quelqu'un voit seulement la fumée, il perçoit par l'esprit et la pensée que la nature et la force du feu, qui est encore caché, est présente en dessous. Mais certains signes ne sont pas constitués par la nature, mais ont été établis et inventés par les hommes, afin qu'ils puissent à la fois converser entre eux, expliquer aux autres les sentiments de leur âme, et réciproquement connaître l'opinion et les desseins des autres. Combien ceux-ci sont variés et multiples, on peut le remarquer par le fait que certains se rapportent au sens des yeux, la plupart au sens des oreilles, les autres aux autres sens. Car lorsque nous faisons signe à quelqu'un, et, par exemple, qu'en levant un étendard nous déclarons quelque chose, il est assez manifeste que cette signification ne se rapporte qu'aux yeux ; de même que le son des trompettes, des flûtes ou de la cithare, qui est émis non seulement pour plaire mais souvent pour signifier, relève du jugement des oreilles ; et c'est par ce sens surtout que sont reçus les mots, qui ont la plus grande force pour exprimer les pensées intimes de l'âme.
IX. Des signes institués par Dieu tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament.
Mais outre ces signes qui, comme nous l'avons dit jusqu'ici, sont constitués par le consentement et la volonté des hommes, il y en a certains autres donnés par Dieu, dont cependant tous conviennent qu'ils ne sont pas d'un seul genre. Certains signes, en effet, ont été recommandés par Dieu aux hommes seulement pour signifier ou avertir ; tels étaient les purifications de la loi, le pain azyme, et beaucoup d'autres choses qui appartenaient aux cérémonies du culte mosaïque. Mais Dieu en a institué d'autres, qui ont non seulement la force de signifier mais aussi d'opérer ; et il apparaît clairement que dans ce dernier genre de signes doivent être comptés les sacrements de la nouvelle loi. Car ce sont des signes transmis divinement, non inventés par les hommes, dont nous croyons avec certitude qu'ils contiennent en eux-mêmes l'efficacité d'une certaine chose sacrée qu'ils déclarent.
X. Comment la chose sacrée, dans la définition du sacrement, doit être comprise.
Mais de même que nous avons montré que les signes sont de multiple variété, ainsi la chose sacrée ne doit pas non plus être considérée comme étant d'un seul mode. Mais pour ce qui concerne la définition proposée du sacrement, les écrivains des choses divines, par le nom de chose sacrée, désignent la grâce de Dieu, qui nous rend saints et nous orne de l'habitus de toutes les vertus divines. Car ils ont estimé avec raison que l'appellation propre de chose sacrée devait être attribuée à cette grâce, puisque par son bienfait notre âme est consacrée à Dieu et lui est unie.
XI. Définition plus riche du sacrement, et en quoi il diffère des autres signes sacrés.
C'est pourquoi, pour que l'on déclare plus explicitement ce qu'est le sacrement, il faudra enseigner qu'il est une chose soumise aux sens, qui, par l'institution de Dieu, a la force tant de signifier que d'opérer la sainteté et la justice ; d'où il suit que quiconque peut facilement comprendre que les images des Saints, les croix et autres choses du même genre, bien qu'elles soient des signes des choses sacrées, ne doivent pas pour autant être appelées sacrements. Or il sera facile de confirmer la doctrine de cette vérité par l'exemple de tous les sacrements, si ce que nous avons dit auparavant du baptême — à savoir que cette solennelle ablution du corps est un signe et possède l'efficacité d'une chose sacrée qui se ferait intérieurement par la force du Saint-Esprit — on veut l'appliquer également aux autres sacrements.
XII. Les sacrements ne signifient pas une seule chose, mais plusieurs.
Or, à ces signes mystiques institués par Dieu convient surtout ceci, que, par l'institution du Seigneur, ils signifient non pas une seule chose, mais plusieurs à la fois. Ce que l'on peut reconnaître dans chacun des sacrements, qui déclarent non seulement notre sainteté et notre justice, mais en outre deux autres choses très étroitement unies à la sainteté elle-même, à savoir la passion du Christ rédempteur, qui est cause de la sainteté, et la vie éternelle et la béatitude céleste, à laquelle notre sainteté doit être rapportée comme à sa fin. Et parce que cela peut se percevoir dans tous les sacrements, les saints docteurs ont à juste titre enseigné qu'à chaque sacrement appartient une triple force de signification : tant parce qu'il apporte la mémoire d'une chose passée, tant parce qu'il indique et démontre une autre chose présente, tant parce qu'il annonce d'avance une autre chose future. Et il ne faut pas penser que cela soit enseigné par eux sans être également prouvé par le témoignage des Saintes Écritures. Car lorsque l'Apôtre dit : « Nous tous, qui avons été baptisés dans le Christ Jésus, avons été baptisés dans sa mort », il montre clairement que le baptême doit être appelé signe pour cette raison qu'il nous rappelle la passion et la mort du Seigneur. Ensuite, lorsqu'il dit :
« Nous avons été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, ainsi nous marchions nous-mêmes dans une nouveauté de vie » : par ces paroles il est évident que le baptême est un signe par lequel est déclarée la grâce céleste répandue en nous ; par le don de laquelle il nous est donné que, instituant une vie nouvelle, nous puissions remplir tous les devoirs de la vraie piété facilement et d'un cœur bien disposé. Enfin, lorsqu'il ajoute : « Car si nous avons été greffés à la ressemblance de sa mort, nous le serons également à celle de sa résurrection » : il apparaît que le baptême donne aussi une signification non obscure de la vie éternelle, que nous allons obtenir par lui.
XIII. Le sacrement ne désigne pas une seule chose présente, mais plusieurs.
Mais outre ces divers genres et modes de signification que nous avons rappelés, il arrive aussi souvent que le sacrement ne démontre et ne marque pas une seule chose présente, mais plusieurs. Cela est facile à comprendre pour ceux qui considèrent le très saint sacrement de l'Eucharistie, par lequel est désignée la présence du vrai corps et du sang du Seigneur, ainsi que la grâce que reçoivent ceux qui prennent sans souillure les saints mystères. Des choses qui ont été dites, donc, les pasteurs ne manqueront pas d'arguments pour montrer quelle grande puissance de divinité, quels nombreux miracles cachés se trouvent dans les sacrements de la nouvelle loi, afin de persuader à tous qu'ils doivent être honorés et reçus avec la plus grande religion.
XIV. Pourquoi il fallut que les sacrements fussent institués chez les chrétiens.
Mais pour enseigner le droit usage des sacrements, rien ne peut paraître plus adapté que d'exposer diligemment les causes pour lesquelles il fallait que les sacrements fussent institués. On en compte habituellement plusieurs, dont la première est la faiblesse de l'esprit humain ; car nous voyons qu'il est ainsi disposé par nature qu'il n'est permis à personne d'aspirer à la connaissance des choses qui sont comprises par l'esprit et l'intelligence, sinon par celles qui sont perçues par quelque sens. Afin donc que nous puissions plus facilement comprendre ce qui est opéré par la vertu cachée de Dieu, le même souverain artisan de toutes choses a très sagement fait en sorte que cette même vertu fût déclarée, par sa bonté envers nous, au moyen de certains signes qui tombent sous le sens. Car comme il a été dit excellemment par saint Chrysostome, si l'homme avait été sans la composition corporelle, ces biens mêmes, nus et non enveloppés dans ces voiles, lui auraient été offerts ; mais puisque l'âme est unie au corps, il était tout à fait nécessaire qu'elle usât du secours des choses qui sont senties pour les comprendre. La seconde cause est
que notre esprit n'est pas facilement mû à croire les choses qui nous sont promises. C'est pourquoi Dieu, dès le commencement du monde, a coutume d'indiquer très fréquemment par des paroles ce qu'il avait institué de faire ; mais parfois, lorsqu'il instituait quelque œuvre dont la grandeur pouvait ôter foi à la promesse, il a joint aux paroles d'autres signes, qui parfois avaient l'apparence du miracle. Car lorsque Dieu envoya Moïse pour la libération du peuple d'Israël, et que celui-ci, n'étant pas même soutenu par le secours de Dieu qui le commandait, craignait qu'un fardeau plus lourd ne lui fût imposé qu'il ne pourrait supporter, ou que le peuple n'ajoutât point foi aux oracles et aux paroles divines : le Seigneur confirma sa promesse par une grande variété de signes. De même donc que dans l'Ancien Testament Dieu avait fait en sorte de témoigner par des signes la constance de quelque grande promesse, ainsi également dans la nouvelle loi, le Christ notre Sauveur, lorsqu'il nous a promis la rémission des péchés, la grâce céleste, la communication du Saint-Esprit, a institué certains signes soumis aux yeux et aux sens, par lesquels nous le tenions comme obligé par des gages, et ainsi ne puissions jamais douter qu'il serait fidèle dans ses promesses. La troisième cause fut que ceux-ci, comme le rapporte saint Ambroise, fussent là comme des remèdes, et les médicaments du Samaritain évangélique, pour recouvrer ou conserver la santé des âmes. Car il fallait que la vertu qui émane de la passion du Christ, c'est-à-dire la grâce qu'il nous a méritée sur l'autel de la croix, fût dérivée en nous-mêmes par les sacrements, comme par certains canaux ; autrement, il ne resterait à personne aucune espérance de salut. C'est pourquoi le très clément Seigneur a voulu laisser dans l'Église les sacrements sanctionnés par sa parole et sa promesse, par lesquels nous croyions sans aucun doute que le fruit de sa passion nous serait communiqué en réalité, pourvu que chacun de nous appliquât à soi-même ce remède avec piété et religion. Mais une quatrième cause s'ajoute encore, pour laquelle l'institution des sacrements peut paraître nécessaire, à savoir qu'ils fussent certaines marques et symboles par lesquels les fidèles pussent être reconnus entre eux ; d'autant plus que, comme il a été aussi enseigné par saint Augustin, aucune assemblée d'hommes ne peut, sous le nom d'une religion vraie ou fausse, être agglomérée comme en un seul corps, sinon par quelque alliance de signes visibles. Les sacrements de la nouvelle loi accomplissent donc les deux choses : ils distinguent les adorateurs de la foi chrétienne des infidèles, et ils lient entre eux les fidèles eux-mêmes par un certain lien sacré. En outre, qu'une autre cause très juste pour instituer les sacrements a existé, on peut le montrer à partir de ces paroles de l'Apôtre :
« On croit de cœur pour la justice, mais la confession se fait de bouche pour le salut. » Car par les sacrements nous semblons professer et rendre manifeste notre foi au regard des hommes. C'est pourquoi, en nous approchant du baptême, nous attestons publiquement que nous croyons que, par la vertu de cette eau, par laquelle nous sommes lavés dans le sacrement, se fait la purification spirituelle de l'âme. Les sacrements ont ensuite une grande force, non seulement pour exciter et exercer la foi dans nos âmes, mais aussi pour enflammer cette charité par laquelle nous devons nous aimer entre nous, lorsque, par la communion des sacrés mystères, nous nous rappelons que nous sommes liés par un lien très étroit et rendus membres d'un seul corps. Enfin — ce qui doit être hautement apprécié dans le zèle de la piété chrétienne —, ils domptent et répriment l'orgueil de l'esprit humain et nous exercent à l'humilité, tandis que nous sommes contraints de nous soumettre à des éléments sensibles, pour obéir à Dieu, dont auparavant nous nous étions impiement détournés, afin de servir aux éléments du monde. Tels sont les points principaux qu'il a paru devoir être transmis au peuple fidèle sur le nom, la nature, l'institution du sacrement ; après qu'ils auront été soigneusement exposés par les pasteurs, il faudra ensuite enseigner de quelles choses se composent chacun des sacrements, quelles sont leurs parties, et en outre quels rites et cérémonies leur ont été ajoutés.
XV. Parties nécessaires pour constituer chaque sacrement.
Il faut d'abord expliquer que la chose sensible, qui a été placée plus haut dans la définition du sacrement, n'est pas une seule, bien qu'il faille croire qu'il n'y a qu'un seul signe constitué. Deux choses en effet entrent dans la confection de chaque sacrement, dont l'une a la raison de matière, et est appelée élément, et l'autre a la force de forme, et est appelée du mot commun « parole ». Ainsi en effet l'avons-nous reçu des Pères. À ce sujet est connu et très répandu chez tous ce témoignage de saint Augustin : « La parole s'ajoute à l'élément, et il se fait un sacrement. » Ils entendent donc par le nom de chose sensible tant la matière ou élément — comme dans le sacrement du baptême l'eau, de la confirmation le chrême, et de l'extrême-onction l'huile, qui tous tombent sous l'aspect — tant de plus les paroles, qui ont la raison de forme, et qui appartiennent au sens de l'ouïe. Or l'Apôtre a ouvertement indiqué l'un et l'autre, quand il dit : « Le Christ a aimé l'Église, et s'est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier, en la purifiant par le bain de l'eau dans la parole de vie. » En ce lieu la matière et la forme du sacrement sont exprimées.
Catechismus, Conc. Trid.
XVI. Pourquoi les paroles ont été ajoutées à l'élément.
Or les paroles devaient être ajoutées à la matière, afin que la signification de la chose qui s'accomplissait fût plus manifeste et plus claire. Il est évident en effet que les paroles ont la plus grande force parmi tous les signes, et si elles viennent à manquer, il sera tout à fait obscur de savoir ce que désigne et démontre la matière des sacrements. Car, comme on peut le voir dans le baptême, puisque l'eau a autant la force de rafraîchir que de laver, et qu'elle peut être le symbole de l'une et l'autre chose, si les paroles n'étaient ajoutées, quelqu'un peut-être par quelque conjecture déciderait laquelle de ces deux choses elle signifie dans le baptême, mais personne n'oserait affirmer rien de certain à ce sujet ; tandis que, lorsque les paroles sont employées, nous comprenons aussitôt qu'elle a la force et la signification de laver.
XVII. Excellence des sacrements de la nouvelle loi.
En cela nos sacrements l'emportent grandement sur les sacrements de l'ancienne loi, qu'en administrant ceux-ci aucune forme définie n'était observée, autant que nous l'ayons reçu ; d'où il arrivait aussi qu'ils étaient assez incertains et obscurs ; mais les nôtres ont la forme des paroles prescrite de telle sorte que, si par hasard on s'en écartait, la raison du sacrement ne pourrait subsister, et pour cette raison ils sont très clairs et ne laissent aucun lieu au doute. Telles sont donc les parties qui appartiennent à la nature et à la substance des sacrements, et desquelles nécessairement chaque sacrement est constitué.
XVIII. Quelle est la force et la nature des cérémonies dans les sacrements.
À celles-ci s'ajoutent les cérémonies, qui, bien qu'elles ne puissent être omises sans péché, à moins que la nécessité même ne contraigne de faire autrement, cependant, si parfois elles sont omises, puisqu'elles n'atteignent pas la nature de la chose, il faut croire que rien ne sera diminué de la véritable raison du sacrement. Et c'est à juste titre que dès les premiers temps de l'Église il a toujours été observé que les sacrements fussent administrés avec certaines cérémonies solennelles. D'abord en effet il convenait au plus haut point d'attribuer aux saints mystères ce culte religieux, afin que nous semblions traiter saintement les choses saintes. Ensuite, ce qui est opéré par le sacrement, les cérémonies elles-mêmes le déclarent davantage et le mettent comme sous les yeux, et elles impriment plus profondément dans les âmes des fidèles la sainteté de ces choses. Puis elles élèvent les esprits de ceux qui les regardent et les observent diligemment à la pensée de choses sublimes, et y excitent la foi et la charité ; c'est pourquoi il faudra apporter une plus grande soin et diligence pour que les fidèles aient connue et claire la force des cérémonies par lesquelles chaque sacrement est confectionné.
XIX. Combien y a-t-il de sacrements dans l'Église catholique.
Il suit qu'il faut aussi expliquer le nombre des sacrements, connaissance qui apporte cette utilité que le peuple convertira avec une plus grande piété toutes les forces de son âme à louer et à prêcher la singulière bienfaisance de Dieu envers nous, en proportion du nombre d'aides au salut et à la vie bienheureuse qu'il aura compris avoir été préparées pour nous divinement. Les sacrements de l'Église catholique, ainsi qu'il est prouvé par les Écritures, qu'il est parvenu jusqu'à nous par la tradition des Pères, et que l'autorité des conciles l'atteste, ont été définis au nombre de sept.
XX. Pourquoi les sacrements ne sont ni plus ni moins nombreux.
Or pourquoi on n'en compte ni davantage ni moins, on pourra le montrer par une raison probable à partir de ces choses qui, par similitude, sont transférées de la vie naturelle à la vie spirituelle. Car à l'homme, pour vivre, pour conserver la vie et pour la passer utilement pour lui et pour la république, ces sept choses paraissent nécessaires : à savoir qu'il soit mis au jour, qu'il soit accru, qu'il soit nourri ; s'il tombe malade, qu'il soit guéri ; que la faiblesse des forces soit restaurée ; ensuite, en ce qui concerne la république, que les magistrats ne manquent jamais, par l'autorité et l'empire desquels elle soit gouvernée ; et enfin qu'il se conserve lui-même et le genre humain par la légitime propagation de la progéniture. Toutes ces choses, puisqu'il apparaît suffisamment qu'elles correspondent à cette vie par laquelle l'âme vit à Dieu, on en déduira facilement le nombre des sacrements.
XXI. Il est démontré par les Écritures qu'il y a sept sacrements.
Le premier en effet est le baptême, comme la porte des autres, par lequel nous renaissons au Christ. Puis la confirmation, par la vertu de laquelle il arrive que nous sommes accrus et fortifiés de la grâce divine ; car les Apôtres étant déjà baptisés, comme l'atteste saint Augustin, le Seigneur dit : « Demeurez en la cité jusqu'à ce que vous soyez revêtus de la vertu d'en haut. » Ensuite l'Eucharistie, par laquelle, comme par une nourriture véritablement céleste, notre esprit est nourri et soutenu. Car il en a été dit par le Sauveur : « Ma chair est vraiment nourriture, et mon sang est vraiment breuvage. » Suit en quatrième lieu la pénitence, dont l'aide restitue la santé perdue, après que nous avons reçu les blessures du péché. Puis l'extrême-onction, par laquelle sont enlevés les restes des péchés, et les vertus de l'âme sont récréées ; car saint Jacques, parlant de ce sacrement, a ainsi attesté : « Et s'il est dans les péchés, ils lui seront remis. » Suit l'ordre, par lequel est transmise dans l'Église le pouvoir d'exercer perpétuellement les ministères publics des sacrements et d'accomplir toutes les fonctions sacrées. Enfin s'ajoute le mariage, afin que de la légitime et sainte union de l'homme et de la femme des enfants soient procréés pour le culte de Dieu et la conservation du genre humain, et soient religieusement éduqués.
XXII. La nécessité ou la dignité de tous les sacrements n'est pas égale.
Or il faut surtout remarquer que, bien que tous les sacrements contiennent en eux-mêmes une vertu divine et admirable, cependant tous n'ont pas une nécessité, ni une dignité, ni une seule et même force de signification, également égales. Et parmi ceux-ci il y en a trois qui, bien que ce ne soit pas pour la même raison, sont cependant dits plus nécessaires que les autres. Car que le baptême est nécessaire à chacun sans aucune adjonction, le Sauveur l'a déclaré par ces paroles : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et du Saint-Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » Mais la pénitence n'est nécessaire qu'à ceux qui, après le baptême, se sont liés par quelque péché mortel ; car ils ne pourront échapper à l'éternelle perdition, à moins qu'ils ne se repentent dûment du péché commis. De plus l'ordre, bien qu'il ne soit pas nécessaire à chacun des fidèles, est cependant absolument nécessaire à toute l'Église. Mais si l'on considère la dignité dans les sacrements, l'Eucharistie l'emporte de loin sur les autres par la sainteté et par le nombre et la grandeur des mystères. Toutes ces choses seront plus facilement comprises lorsque seront expliquées, en leur lieu, les choses qui regardent chaque sacrement.
XXIII. De qui ces saints et divins mystères ont été reçus, et principalement dispensés.
Il faut ensuite voir de qui nous avons reçu ces saints et divins mystères ; car il ne faut pas douter que la dignité d'un illustre don ne soit au plus haut point augmentée par la dignité et l'excellence de celui dont ce « don même » a procédé. Mais cette question ne peut avoir une explication difficile. Car puisque c'est Dieu qui rend les hommes justes, et que les sacrements eux-mêmes sont certains admirables instruments pour acquérir la justice, il est manifeste qu'il faut reconnaître dans le Christ un seul et même Dieu auteur de la justification et des sacrements. En outre, les sacrements contiennent cette force et efficacité qui pénètre jusqu'au fond de l'âme. Or puisqu'il est propre à la seule puissance de Dieu de se glisser dans les cœurs et les esprits des hommes, il ressort aussi de là que les sacrements ont été institués par Dieu lui-même par le Christ, de même qu'il faut tenir d'une foi certaine et constante qu'ils sont aussi intérieurement dispensés par lui. Car saint Jean affirme avoir reçu ce témoignage à son sujet, quand il dit : « Celui qui m'a envoyé baptiser dans l'eau, celui-là m'a dit : Celui sur lequel tu verras l'Esprit descendre et demeurer sur lui, c'est lui qui baptise dans l'Esprit-Saint. »
XXIV. Quels ministres Dieu emploie dans la dispensation des sacrements.
Mais bien que Dieu soit auteur et dispensateur des sacrements,
il a voulu cependant qu'ils ne fussent pas administrés dans l'Église par les anges, mais par les hommes ; car il n'est pas moins besoin du ministère des ministres que de la matière et de la forme pour confectionner les sacrements, comme le confirme la perpétuelle tradition des saints Pères.
XXV. Le ministre ne peut par sa dépravation empêcher la vertu de la grâce sacramentelle.
Et ces ministres, puisque dans cette sacrée fonction ils ne tiennent pas leur propre personne mais celle du Christ, il arrive que, qu'ils soient bons ou mauvais, pourvu qu'ils usent de la forme et de la matière que l'Église catholique a toujours observées selon l'institution du Christ, et se proposent de faire ce que l'Église fait dans cette administration, ils confectionnent et confèrent vraiment les sacrements, de telle sorte qu'aucune chose ne peut empêcher le fruit de la grâce, sinon ceux qui les reçoivent, s'ils veulent se frauder eux-mêmes d'un si grand bien et résister au Saint-Esprit. Que cette opinion ait toujours été certaine et éprouvée dans l'Église, saint Augustin l'a très clairement démontré dans les disputes qu'il écrivit contre les Donatistes. Que si nous cherchons également des témoignages des Écritures, écoutons l'Apôtre lui-même parler ainsi : « Moi », dit-il, « j'ai planté, Apollos a arrosé ; mais c'est Dieu qui a donné l'accroissement. C'est pourquoi ni celui qui plante n'est quelque chose, ni celui qui arrose, mais c'est Dieu qui donne l'accroissement. » De ce passage on comprend suffisamment que, de même que la méchanceté de ceux par la main desquels les arbres ont été plantés ne nuit en rien aux arbres, ainsi aucun vice ne peut être contracté par la faute d'autrui chez ceux qui sont greffés au Christ par le ministère d'hommes mauvais. C'est pourquoi, comme d'après l'évangile de saint Jean nos saints Pères nous l'ont enseigné, Judas Iscariote lui-même a baptisé plusieurs personnes, parmi lesquelles cependant nous ne lisons qu'aucune ait été rebaptisée ; de sorte que saint Augustin a laissé écrit de manière excellente : « Judas a donné le baptême, et on n'a pas baptisé après Judas ; Jean l'a donné, et on a baptisé après Jean ; parce que, si donné par Judas, c'était le baptême du Christ ; tandis que ce qui a été donné par Jean, était celui de Jean ; nous préférons à juste titre non pas Judas à Jean, mais le baptême du Christ, même donné par les mains de Judas, au baptême de Jean, même donné par les mains de Jean. »
XXVI. Ce qu'il faut penser de ceux qui administrent les sacrements avec une conscience impure.
Mais que les pasteurs et les autres ministres des sacrements, lorsqu'ils entendent ces choses, ne jugent pas qu'il leur suffit, en négligeant l'intégrité des mœurs et la pureté de la conscience, de ne songer seulement
qu'à la manière dont les sacrements sont dûment administrés par eux ; car bien qu'il faille y veiller diligemment, cependant en cela ne se trouvent pas toutes les choses qui appartiennent à cette fonction. Ils doivent toujours se souvenir que les sacrements, certes, ne perdent jamais la vertu divine qui est en eux, mais qu'ils apportent la perdition éternelle et la mort à ceux qui les administrent de manière impure. Car les choses saintes, ce qu'il faut rappeler une et plusieurs fois et souvent, doivent être traitées saintement et religieusement. « Au pécheur », comme il est écrit dans le Prophète, « Dieu a dit : Pourquoi racontes-tu mes justices, et prends-tu mon testament par ta bouche ? toi qui as haï la discipline. » Que si à l'homme souillé de péchés il est moins permis de traiter des choses divines, quel crime pensera-t-on être commis par celui qui a conscience en lui de nombreux crimes, et qui cependant ne craint pas de confectionner de sa bouche souillée les saints mystères, ou de les prendre entre des mains impures, de les toucher, et de les offrir et de les administrer à d'autres ? D'autant plus qu'il est écrit chez saint Denys qu'aux méchants il n'est pas même permis de toucher les symboles (car c'est ainsi qu'il appelle les sacrements). Que les ministres des choses sacrées recherchent donc avant tout la sainteté, qu'ils approchent purement pour administrer les sacrements, et qu'ils s'exercent à la piété de telle sorte que, par leur fréquent maniement et usage, ils obtiennent chaque jour, avec l'aide de Dieu, une grâce plus abondante.
XXVII. Des deux principaux effets des sacrements.
Mais ces choses étant expliquées, il faudra enseigner quel est l'effet des sacrements ; car cela semblera apporter non peu de lumière à la définition du sacrement qui a été transmise plus haut. Or on en compte deux principaux. Et la place principale est tenue à juste titre par cette grâce, que par un nom usité chez les saints docteurs nous appelons « justifiante » ; ainsi en effet l'Apôtre nous l'a très clairement enseigné, quand il a dit que le Christ a aimé l'Église et s'est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier, la purifiant par le bain de l'eau dans la parole de vie. Or de quelle manière une si grande et si admirable chose est opérée par le sacrement — comme, selon la sentence célèbre de saint Augustin, « l'eau lave le corps, et touche le cœur » —, cela ne peut être compris par la raison et l'intelligence humaines. Il faut en effet tenir pour établi qu'aucune chose sensible n'est douée, par sa propre nature, de cette force de pouvoir pénétrer jusqu'à l'âme. Mais par la lumière de la foi nous connaissons que la vertu du Dieu tout-puissant est dans les sacrements, par laquelle ils opèrent ce que les choses naturelles elles-mêmes ne peuvent produire par leur propre force.
XXVIII. Comment les effets des sacrements, au commencement de l'Église naissante, ont été miraculeusement désignés.
C'est pourquoi, afin qu'il ne restât jamais dans les âmes des fidèles aucun doute sur cet effet, lorsque l'administration des sacrements a commencé, le très clément Dieu a voulu déclarer, par des significations de miracles, ce qu'ils opéraient intérieurement, afin que nous crussions très constamment qu'ils se font perpétuellement de la même manière intérieurement, bien qu'ils soient éloignés de nos sens. Pour ne pas rappeler donc que, lors du baptême de notre Sauveur dans le Jourdain, les cieux s'ouvrirent et l'Esprit-Saint apparut sous la forme d'une colombe, afin que nous fussions avertis que sa grâce, lorsque nous sommes lavés dans la source salutaire, est répandue dans notre âme — pour omettre cela, dis-je (car cela appartient plus à la signification du baptême qu'à l'administration du sacrement) : ne lisons-nous pas que, lorsque le jour de la Pentecôte les Apôtres reçurent le Saint-Esprit, par lequel ensuite ils furent plus alertes et plus forts pour prêcher la vérité de la foi et affronter les périls pour la gloire du Christ, alors « un bruit s'étant soudain fait du ciel comme d'un vent impétueux qui venait, il leur apparut des langues partagées comme de feu » ? D'où il a été compris que par le sacrement de la confirmation le même Esprit nous est donné, et que nous sont ajoutées ces forces par lesquelles nous pouvons combattre et résister courageusement à la chair, au monde et à Satan, c'est-à-dire à nos ennemis perpétuels. Et ces miracles, toutes les fois que les Apôtres administraient ces sacrements, ont paru quelque temps au début de l'Église naissante, jusqu'à ce que, la foi étant déjà affermie et corroborée, ils cessèrent de se produire.
XXIX. Quelle est l'excellence des sacrements de la nouvelle loi au-dessus des sacrements de l'ancienne loi.
De ces choses donc qui ont été démontrées au sujet du premier effet des sacrements, à savoir la grâce justifiante, il ressort également clairement qu'il y a dans les sacrements de la nouvelle loi une force plus excellente et plus éminente qu'eurent jadis les sacrements de l'ancienne loi, qui, étant des éléments infirmes et indigents, sanctifiaient les souillés pour la purification de la chair, non de l'âme. C'est pourquoi ils ont été institués seulement comme signes de ces choses qui devaient être opérées par nos mystères. Mais les sacrements de la nouvelle loi, émanant du côté du Christ, « qui par le Saint-Esprit s'est offert lui-même sans tache à Dieu, purifient notre conscience des œuvres mortes, pour servir le Dieu vivant », et ainsi opèrent la grâce qu'ils signifient, par la vertu du sang du Christ. C'est pourquoi, si nous les comparons aux anciens sacrements, outre qu'ils ont plus d'efficacité, on les trouvera plus abondants en utilité et plus augustes en sainteté.
XXX. Quels sacrements impriment un caractère, et ce qu'est le caractère.
Mais l'autre effet des sacrements, qui n'est certes pas commun à tous, mais propre à trois seulement — le baptême, la confirmation et l'ordre sacré — est le caractère qu'ils impriment dans l'âme. Car lorsque l'Apôtre dit : « Dieu nous a oints, il nous a marqués de son sceau, et a mis dans nos cœurs le gage de l'Esprit », par ce mot « il nous a marqués de son sceau » il a décrit non obscurément le caractère, dont la propriété est de marquer et de noter quelque chose. Or le caractère est comme une certaine marque imprimée dans l'âme, qui ne peut jamais être effacée, et qui lui adhère perpétuellement ; au sujet duquel il est ainsi écrit chez saint Augustin : « Les sacrements chrétiens pourront-ils moins que cette marque corporelle par laquelle le soldat est marqué ? Car celle-ci, au soldat qui revient à la milice qu'il avait désertée, n'est pas imprimée de nouveau, mais l'ancienne est reconnue et approuvée. »
XXXI. Quel est l'effet du caractère, et comment les sacrements qui impriment un caractère ne doivent pas être réitérés.
Or le caractère accomplit ceci, tant que nous soyons rendus aptes à recevoir ou à accomplir quelque chose de sacré, tant que par quelque marque l'un soit distingué de l'autre. Et par le caractère du baptême nous obtenons l'un et l'autre : que nous soyons rendus aptes à recevoir les autres sacrements, et de plus que le peuple fidèle soit distingué des nations qui ne cultivent pas la foi. On peut reconnaître la même chose dans le caractère de la confirmation et de l'ordre sacré : par le premier, comme soldats du Christ, nous sommes armés et instruits pour la publique confession et défense de son nom, et contre l'ennemi qui nous est greffé et contre les esprits de malice spirituelle dans les lieux célestes, et en même temps nous sommes distingués de ceux qui, nouvellement baptisés, sont comme des enfants tout récemment nés ; mais l'autre a à la fois le pouvoir de confectionner et d'administrer les sacrements qui lui est joint, et il montre la distinction de ceux qui sont revêtus de ce pouvoir d'avec le reste de l'assemblée des fidèles. Il faut donc tenir la règle de l'Église catholique, par laquelle nous sommes enseignés que ces trois sacrements impriment un caractère, et ne doivent jamais en aucun temps être réitérés.
XXXII. Par quelles raisons les pasteurs obtiendront que le peuple vénère les sacrements et en use religieusement.
Voilà ce qu'il faudra transmettre en général sur les sacrements. Dans l'explication de ce sujet, les pasteurs s'efforceront avec tout zèle d'accomplir surtout deux choses. La première est que les fidèles comprennent de quel honneur, de quel culte et de quelle vénération ces dons divins et
célestes sont dignes ; l'autre, que, puisque par un Dieu très clément ils ont été proposés au salut commun de tous, ils en usent avec piété et religion, et ainsi brûlent du désir de la perfection chrétienne, de telle sorte que, s'ils se privent pour un temps surtout de l'usage très salutaire de la pénitence et de l'Eucharistie, ils estiment avoir subi un très grand dommage. Or les pasteurs pourront facilement obtenir cela, s'ils inculquent souvent aux oreilles des fidèles ce qui a été dit plus haut sur la divinité et le fruit des sacrements : d'abord, qu'ils ont été institués par le Seigneur notre Sauveur, duquel ne peut procéder rien sinon de très parfait ; en outre, que lorsqu'ils sont administrés, la très efficace puissance du Saint-Esprit, pénétrant l'intime de notre cœur, est présente ; ensuite qu'ils sont doués d'une admirable et certaine vertu de guérir les âmes ; puis, que par eux ces immenses richesses de la passion du Seigneur sont dérivées jusqu'à nous. Enfin, qu'ils montrent que tout l'édifice chrétien s'appuie certes sur le très ferme fondement de la pierre angulaire, mais que, s'il n'est soutenu de toutes parts par la prédication de la parole de Dieu et par l'usage des sacrements, il y a grandement à craindre qu'il ne s'écroule en grande partie ébranlé ; car de même que par les sacrements nous sommes reçus à la vie, ainsi par eux comme par un aliment nous sommes nourris, conservés, accrus.
CHAPITRE II. Du sacrement du Baptême.
I. Pourquoi il convient d'inculquer fréquemment aux peuples fidèles la doctrine du baptême.
De ces choses qui jusqu'ici ont été transmises universellement sur les sacrements, on peut connaître combien il est nécessaire, pour percevoir la doctrine de la religion chrétienne ou pour exercer la piété, de comprendre ce que l'Église catholique propose à croire sur chacun d'eux ; mais si quelqu'un lit l'Apôtre avec plus de diligence, il établira sans aucun doute qu'une connaissance parfaite du baptême est grandement requise des fidèles, tant il renouvelle non seulement fréquemment, mais par des paroles graves et pleines de l'Esprit de Dieu, la mémoire de ce mystère, en recommande la divinité, et y place devant nos yeux la mort, la sépulture et la résurrection de notre Rédempteur, tant pour les contempler que pour les imiter. C'est pourquoi que les pasteurs n'estiment jamais avoir placé assez d'étude et de zèle dans le traitement de ce sacrement.
II. Quand surtout le curé doit-il instituer un discours sur le baptême.
Mais outre ces jours auxquels, selon la coutume des anciens, les mystères divins du baptême devaient surtout être expliqués, dans le samedi
saint de Pâques et de la Pentecôte, temps où l'Église avait coutume de célébrer ce sacrement avec la plus grande religion et les plus grandes cérémonies, qu'ils saisissent aussi en d'autres jours l'occasion de traiter de ce sujet. Et ce temps paraîtra surtout le plus opportun pour cette chose, si parfois, lorsque le baptême doit être administré à quelqu'un, ils remarquent qu'une multitude du peuple fidèle s'est assemblée ; car il sera alors beaucoup plus facile, s'il n'est pas permis de poursuivre tous les chapitres qui appartiennent à ce sacrement, d'en enseigner au moins un ou deux, tandis que les fidèles voient la doctrine des choses qu'ils perçoivent de leurs oreilles exprimée en même temps par les sacrées cérémonies du baptême, et la contemplent d'une âme pieuse et attentive. D'où il arrivera ensuite que chacun, averti par ces choses qu'il voit se faire chez un autre, se rappellera avec lui-même par quelle promesse il s'est obligé à Dieu lorsqu'il a été initié au baptême, et pensera en même temps si par sa vie et ses mœurs il se montre tel que la profession du nom chrétien elle-même le promet. Afin donc que ce qui devra être enseigné soit exposé clairement, il faut dévoiler quelles sont la nature et la substance du baptême, après toutefois que la signification du mot lui-même ait été d'abord expliquée.
III. Ce que désigne proprement le nom de baptême.
Et que le baptême soit un mot grec, nul ne l'ignore ; mot qui, bien que dans les saintes Lettres il ne signifie pas seulement cette ablution qui est unie au sacrement, mais aussi tout genre d'ablution — ce qui parfois a été transféré à la passion —, cependant chez les écrivains de l'Église il ne désigne pas toute ablution du corps, mais celle qui est jointe au sacrement, et ne s'administre pas sans la forme prescrite des paroles ; et c'est en cette signification que les Apôtres, d'après l'institution du Christ Seigneur, en ont très fréquemment usé.
IV. Par quels autres noms encore les Pères ont exprimé l'ablution sacramentelle.
Les saints Pères ont également usurpé d'autres noms pour désigner la même chose. Car qu'il soit appelé sacrement de la foi, parce que ceux qui le reçoivent professent toute la foi de la religion chrétienne, saint Augustin l'atteste. D'autres, parce que par la foi nos cœurs sont illuminés, foi que nous professons dans le baptême, ont appelé ce sacrement illumination. Car l'Apôtre dit aussi : « Rappelez-vous les premiers jours auxquels, illuminés, vous avez soutenu un grand combat de souffrances » ; signifiant évidemment le temps auquel ils avaient été baptisés. Chrysostome en outre, dans le discours qu'il tint aux baptisands, le nomme tantôt expurgation — car par le baptême nous expurgeons le vieux levain, afin d'être une pâte nouvelle —, tantôt sépulture, tantôt plantation, tantôt croix du Christ ; la cause de toutes ces appellations peut se recueillir de l'épître écrite aux Romains. Or pourquoi saint Denys l'a appelé principe des très saints commandements, cela est évident, puisque ce sacrement est comme la porte par laquelle nous entrons dans la société de la vie chrétienne, et à partir de lui nous commençons à obéir aux divins préceptes. Voilà ce qu'il faudra exposer brièvement touchant le nom. V. Quelle est la définition du baptême.
Quant à la définition de la chose, bien que l'on puisse en citer beaucoup tirées des auteurs sacrés, celle-ci cependant paraît plus appropriée et plus commode, qu'il est permis de tirer des paroles du Seigneur chez Jean, et de l'Apôtre aux Éphésiens ; car lorsque le Sauveur dit : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit-Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu », et l'Apôtre, parlant de l'Église : « La purifiant par le bain de l'eau dans la parole » : il en résulte qu'on définit à bon droit et pertinemment le baptême comme étant le sacrement de la régénération par l'eau dans la parole. Car par nature nous naissons d'Adam fils de colère, mais par le baptême nous renaissons dans le Christ fils de miséricorde ; puisqu'« il a donné aux hommes le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, qui ne sont pas nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu ».
VI. De quelle manière s'accomplit le sacrement du baptême.
Mais par quelques termes que l'on parvienne à expliquer la nature du baptême, il faudra enseigner au peuple que ce sacrement s'accomplit par une ablution, à laquelle, par l'institution du Seigneur Sauveur, on emploie nécessairement des paroles déterminées et solennelles ; comme les saints Pères l'ont toujours enseigné. Cela est démontré par ce témoignage très clair de saint Augustin : « La parole s'ajoute à l'élément, et le sacrement s'accomplit. » Il faudra d'autant plus soigneusement avertir de cela, de peur que les fidèles ne soient induits dans cette erreur, au point d'estimer, comme on a coutume de le dire vulgairement, que l'eau elle-même, qui est conservée dans les fonts sacrés pour accomplir le baptême, est le sacrement. Car le sacrement du baptême doit être dit lorsqu'on se sert effectivement de l'eau pour laver quelqu'un, en y ajoutant les paroles qui ont été instituées par le Seigneur. Or, puisque nous avons dit au début que chaque sacrement est constitué d'une matière et d'une forme, lorsque l'on traitait de tous les sacrements en général : c'est pourquoi il faudra que les pasteurs déclarent quelles sont l'une et l'autre dans le baptême.
VII. Quelle est la matière propre du baptême.
La matière donc ou élément de ce sacrement est toute espèce d'eau naturelle, qu'elle soit de la mer, du fleuve, du marais, du puits, ou de la source, qui sans aucune addition a coutume d'être appelée eau. Car le Sauveur aussi l'a enseigné : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit-Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu » ; et l'Apôtre dit : que l'Église a été purifiée par le bain de l'eau ; et dans l'épître du bienheureux Jean, nous lisons écrit : « Ils sont trois, qui rendent témoignage sur la terre, l'Esprit, l'eau et le sang. » Ce qui est encore prouvé par d'autres témoignages des saintes Écritures.
VIII. Le passage de saint Matthieu sur le baptême de feu est expliqué.
Quant à ce qui a été dit par Jean-Baptiste, que viendrait le Seigneur qui baptiserait « dans l'Esprit-Saint et le feu », cela ne doit en aucune manière être compris de la matière du baptême, mais doit être rapporté soit à l'effet intime de l'Esprit-Saint, soit assurément au miracle qui apparut le jour de la Pentecôte, « lorsque l'Esprit-Saint, descendu du ciel » sur les Apôtres « sous l'apparence du feu » ; au sujet de quoi, en un autre lieu, le Christ notre Seigneur prédit : « Jean a baptisé dans l'eau, mais vous, vous serez baptisés dans l'Esprit-Saint d'ici peu de jours. »
IX. Par quelles figures et prophéties la force des eaux du baptême a été démontrée.
Mais ce même baptême a été aussi signifié par le Seigneur, tant par des figures que par les oracles des Prophètes, comme nous le constatons dans les divines Écritures ; car le déluge, par lequel le monde fut purgé, parce que grande était la malice des hommes sur la terre, et toute pensée du cœur portée au mal, a porté la figure et la similitude de cette eau, comme le Prince des Apôtres le montre dans sa première épître (3, 21). Et que le passage de la mer Rouge a eu la signification de la même eau, saint Paul l'a exposé en écrivant aux Corinthiens. Pour omettre entre-temps tant l'ablution de Naaman le Syrien, que la force admirable de la piscine probatique, et bien d'autres choses de ce genre, dans lesquelles il apparaît facilement que réside le symbole de ce mystère. Quant aux prédictions, personne ne peut douter que « ces eaux » auxquelles si libéralement le Prophète Isaïe invite tous les assoiffés, ou que celles qu'Ézéchiel vit en esprit sortir du temple ; et en outre « cette fontaine que, pour la maison de David et les habitants de Jérusalem », préparée « pour l'ablution du pécheur et de la menstruée », Zacharie annonça, se rapportent à indiquer et à exprimer l'eau salutaire du baptême.
X. Pourquoi Dieu a voulu se servir de l'eau plutôt que d'une autre matière pour accomplir le baptême.
Combien il fut conforme à la nature et à la vertu du baptême que l'eau fût instituée comme sa matière propre, saint Jérôme l'a démontré par de nombreuses raisons, en écrivant à Océanus. Mais pour ce qui concerne ce lieu, les pasteurs pourront d'abord enseigner que, puisque ce sacrement était nécessaire à tous sans aucune exception pour obtenir la vie, c'est pourquoi la matière de l'eau, qui n'est jamais indisponible et qui peut être facilement préparée par tous, fut la plus appropriée. Ensuite, l'eau signifie au plus haut point l'effet du baptême. Car comme l'eau lave les souillures, ainsi elle démontre parfaitement la force et l'efficacité du baptême, par laquelle les taches des péchés sont effacées. Il s'ajoute que, comme l'eau est très apte à rafraîchir les corps, ainsi par le baptême l'ardeur des convoitises est en grande partie éteinte.
XI. Pourquoi au simple et naturel eau on ajoute le chrême.
Il faut remarquer ceci : bien que l'eau simple, qui n'a rien d'autre de mêlé, soit une matière apte à accomplir ce sacrement, toutes les fois en effet que se présente la nécessité d'administrer le baptême, cependant, par la tradition des Apôtres, on a toujours observé dans l'Église catholique que, lorsque le baptême s'accomplit avec les cérémonies solennelles, on ajoute aussi le saint chrême, par lequel il apparaît manifestement que l'effet du baptême est davantage déclaré. Il faudra aussi enseigner au peuple que, bien qu'il puisse parfois être incertain si c'est bien telle ou telle véritable eau, telle que la perfection du sacrement le requiert, cependant il faut tenir pour certain que jamais d'une autre matière que du liquide de l'eau naturelle le sacrement du baptême ne peut en aucune manière être accompli.
XII. Pourquoi la forme parfaite du baptême doit être clairement exposée à tous les fidèles indistinctement.
Mais des deux parties dont doit être constitué le baptême, après que la première, c'est-à-dire la matière, aura été diligemment expliquée, les pasteurs s'efforceront avec la même diligence de transmettre aussi la forme, qui en est l'autre partie absolument nécessaire. Dans l'explication de ce sacrement, ils jugeront devoir déployer un soin et une application d'autant plus grands que la connaissance d'un si saint mystère non seulement peut d'elle-même vivement réjouir les fidèles, ce qui arrive communément dans toute science des choses divines, mais encore est souverainement requise pour les usages presque quotidiens. Car comme surviennent souvent des temps, ainsi qu'on le dira plus clairement en son lieu, dans lesquels il faut que le baptême soit administré tantôt par d'autres gens du peuple, tantôt très souvent par des femmelettes : il en résulte qu'indistinctement
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à tous les fidèles, les choses qui se rapportent à la substance de ce sacrement doivent être connues et clairement perçues.
XIII. Quelle est la forme parfaite et absolue de ce sacrement.
C'est pourquoi, par des paroles claires et ouvertes, qui puissent être facilement saisies par tous, les Pasteurs enseigneront que telle est la forme parfaite et absolue du baptême : « Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » Car ainsi a-t-elle été transmise par notre Seigneur et Sauveur, lorsqu'il prescrivit aux Apôtres chez Matthieu : « Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit. » Or, de cette parole « les baptisant », l'Église catholique divinement instruite a très bien compris que dans la forme de ce sacrement doit être exprimée l'action du ministre ; ce qui se fait quand on dit : « je te baptise ». Et comme, outre les ministres, il fallait signifier tant la personne de celui qui est baptisé, que la cause principale qui opère le baptême, c'est pourquoi ce pronom « te » et les noms distincts des personnes divines sont ajoutés, afin que la forme absolue du sacrement se conclue par ces paroles qui viennent d'être exposées : « Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » Car ce n'est pas la seule personne du Fils, dont il est écrit par Jean : « Celui-ci est celui qui baptise », mais en même temps toutes les personnes de la sainte Trinité opèrent au sacrement du baptême. Et le fait qu'il soit dit « au nom », non « aux noms », déclare clairement l'unique nature et divinité de la Trinité. Car en ce lieu le nom ne se rapporte pas aux personnes ; mais signifie la substance, la vertu et la puissance divines, qui sont une et les mêmes dans les trois personnes.
XIV. Si dans la forme du baptême toutes les paroles sont également nécessaires.
Mais dans cette forme, que nous avons montrée être intégrale et parfaite, il faut observer que certaines choses sont absolument nécessaires, lesquelles si elles sont omises, le sacrement ne peut s'accomplir ; tandis que certaines ne sont pas si nécessaires que, si elles manquent, la raison du sacrement ne subsiste pas ; telle est cette parole « Ego », dont la force est contenue dans le verbe « baptizo ». Bien plus, dans les églises des Grecs, par une manière de dire variée, elle a coutume d'être omise, parce qu'ils ont jugé qu'il ne fallait faire aucune mention du ministre ; d'où il est arrivé qu'ils se servent çà et là, dans le baptême, de cette forme : « Baptizatur servus Christi in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti » (Le serviteur du Christ est baptisé au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit). Toutefois, que par eux le sacrement soit parfaitement administré, il apparaît d'après la sentence et la définition du concile de Florence,
puisque par ces paroles est suffisamment exprimé ce qui se rapporte à la vérité du baptême, à savoir l'ablution, qui alors est effectivement accomplie.
XV. De quelle manière les Apôtres ont baptisé au nom du Christ.
Que s'il faut dire qu'il y eut parfois un temps où les Apôtres baptisaient seulement au nom du Seigneur Jésus-Christ, il doit nous être acquis qu'ils firent cela par le souffle de l'Esprit-Saint, afin qu'au commencement de l'Église naissante la prédication devînt plus illustre au nom de Jésus-Christ, et que sa puissance divine et immense fût davantage célébrée. Ensuite, en examinant la chose à fond, nous comprenons facilement qu'aucune des parties de la forme prescrite par le Sauveur lui-même ne manque dans cette forme ; car celui qui dit Jésus-Christ signifie en même temps aussi la personne du Père, par qui il a été oint, et l'Esprit-Saint, par qui il a été oint.
XVI. Il faut croire que les Apôtres n'ont jamais baptisé au nom du Christ en taisant les deux autres personnes de la Trinité.
Bien qu'il puisse peut-être paraître douteux à quelqu'un si les Apôtres ont baptisé quelqu'un avec une telle forme, si nous voulons suivre l'autorité des saintissimes et très graves Pères Ambroise et Basile, qui ont interprété ainsi le baptême au nom de Jésus-Christ, qu'ils ont dit que par ces paroles était signifié le baptême non point celui qui avait été transmis par Jean, mais celui qui avait été transmis par le Christ Seigneur ; quoique les Apôtres ne s'écartaient pas de la forme commune et usuelle, qui contient les noms distincts des trois personnes. Et de ce tour de langage Paul aussi paraît s'être servi dans l'épître aux Galates, quand il dit : « Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ », pour signifier qu'ils avaient été baptisés dans la foi du Christ, et non cependant avec une autre forme que celle que notre Sauveur et Seigneur lui-même avait prescrit d'observer. Voilà donc ce qu'il suffit d'enseigner aux fidèles sur la matière et la forme, qui concernent au plus haut point la substance du baptême.
XVII. De quelle manière doit se faire l'ablution dans ce mystère de régénération.
Or, puisque dans l'accomplissement de ce sacrement il faut aussi observer la règle de la légitime ablution : c'est pourquoi la doctrine de cette partie aussi doit être transmise par les pasteurs, et il faut qu'ils expliquent brièvement que, par l'usage et la coutume communs de l'Église, il a été reçu que le baptême puisse s'accomplir d'une quelconque des trois manières suivantes. Car ceux qui doivent être initiés à ce sacrement, ou bien sont plongés dans l'eau, ou bien l'eau est répandue sur eux, ou bien sont lavés par l'aspersion de l'eau. Or de ces rites, quel que soit celui que l'on observe, il faut croire que le baptême est vraiment accompli ; car l'eau est employée dans le baptême pour signifier l'ablution de l'âme, qu'elle effectue. C'est pourquoi le baptême a été appelé par l'Apôtre « lavacrum » (bain). Or l'ablution ne se fait pas davantage quand quelqu'un est plongé dans l'eau, ce que nous constatons avoir été longtemps observé dès les premiers temps dans l'Église, que par l'effusion de l'eau, ce que nous voyons maintenant en fréquent usage ; ou par l'aspersion, comme on déduit que Pierre l'a fait, quand « en un jour trois mille » hommes il fit passer à la vérité de la foi, et les baptisa.
XVIII. Si l'on requiert une seule ablution ou une triple.
Qu'il se fasse une seule ou une triple ablution, il faut estimer que cela ne fait aucune différence. Car de l'une ou l'autre manière, le baptême a été vraiment accompli auparavant dans l'Église, et peut l'être maintenant, comme il apparaît suffisamment d'après l'épître de saint Grégoire le Grand écrite à Léandre. Toutefois, le rite que chacun aura constaté être observé dans sa propre église doit être retenu par les fidèles.
XIX. Pourquoi c'est surtout la tête qui est lavée ici.
Et il faut surtout avertir ceci : ce n'est pas n'importe quelle partie du corps, mais surtout la tête, dans laquelle sont en vigueur tous les sens tant intérieurs qu'extérieurs, qui doit être lavée, et que celui qui baptise doit prononcer les paroles du sacrement, qui contiennent la forme, non pas avant ou après l'ablution, mais en même temps que l'ablution elle-même s'accomplit.
XX. Si le Christ a institué le baptême avant ou après sa passion.
Ceci exposé, il conviendra d'enseigner en outre et de rappeler à la mémoire des fidèles que le baptême, comme les autres sacrements, a été institué par le Christ Seigneur. C'est pourquoi les pasteurs enseigneront et expliqueront fréquemment qu'il faut noter deux temps distincts du baptême, l'un, quand le Sauveur l'institua, l'autre, quand la loi de le recevoir fut sanctionnée. Et pour ce qui concerne le premier, il est évident que ce sacrement fut alors institué par le Seigneur, lorsque lui-même, baptisé par Jean, conféra à l'eau la vertu de sanctifier. Car saint Grégoire de Nazianze et Augustin attestent qu'à ce moment-là la force de régénérer, à savoir à la vie spirituelle, fut donnée à l'eau. Et dans un autre lieu il a ainsi laissé écrit : « Depuis que le Christ est plongé dans l'eau, depuis lors l'eau lave tous les péchés. » Et ailleurs : « Le Seigneur est baptisé, non point qu'il ait besoin d'être purifié, mais en purifiant les eaux par le contact de sa chair pure, afin qu'elles aient la force de laver. » Et à cette chose a pu servir d'argument très fort, le fait qu'alors
la très sainte Trinité, au nom de laquelle s'accomplit le baptême, a manifesté la présence de sa divinité. « Car la voix du Père fut entendue, la personne du Fils était présente, et l'Esprit-Saint descendit sous l'apparence d'une colombe » ; en outre « les cieux furent ouverts », par où il nous est désormais permis de monter par le baptême. Que si quelqu'un désire savoir par quelle raison une si grande et si divine vertu a été attribuée aux eaux par le Seigneur, cela dépasse assurément l'intelligence humaine. Mais ceci peut être assez saisi par nous, qu'après que le baptême fut reçu par le Seigneur, par le contact de son très saint et très pur corps, l'eau a été consacrée à l'usage salutaire du baptême ; de telle sorte toutefois que ce sacrement, bien qu'institué avant la passion, a cependant tiré sa force et son efficacité de la passion, laquelle était comme la fin de toutes les actions du Christ, ce qu'il faut croire.
XXI. Quand la loi du baptême a commencé à obliger les hommes.
Mais sur l'autre point aussi, à savoir à quel temps la loi du baptême a été portée, il ne reste aucun lieu de douter. Car parmi les auteurs sacrés il est convenu qu'après la résurrection du Seigneur, lorsqu'il prescrivit aux Apôtres : « Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit », à partir de ce temps-là tous les hommes qui devaient obtenir le salut éternel commencèrent à être tenus par la loi du baptême. Ce qui se recueille de l'autorité du Prince des Apôtres, quand il dit : « Il nous a régénérés dans une vive espérance par la résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts » ; et le même se déduit de ce passage de Paul : « Il s'est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier » (parlant de l'Église), « la purifiant par le bain de l'eau dans la parole » ; car l'un et l'autre paraissent avoir rapporté l'obligation du baptême au temps qui a suivi la mort du Seigneur, en sorte qu'il ne faut douter en aucune manière que ces paroles mêmes du Sauveur : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit-Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu », ont visé ce temps même qui devait être après la passion.
XXII. En quelle grande vénération doit être tenu le sacrement du baptême.
De ces choses donc, si elles sont traitées avec précision par les pasteurs, il ne peut y avoir aucun doute que les fidèles reconnaîtront la très grande dignité dans ce sacrement et le vénéreront avec la plus haute piété de l'âme : surtout lorsqu'ils auront considéré que ces éclatantes et très amples faveurs qui, lorsque le Christ Seigneur fut baptisé, furent déclarées par des signes de miracles, sont données et communiquées à chacun, quand il est baptisé, par la vertu intime de l'Esprit-Saint. Car
Catéchisme, Concile de Trente
si, comme il arriva au serviteur d'Élisée, les yeux nous étaient ouverts de telle sorte que nous pussions contempler les choses célestes, personne ne saurait être estimé à ce point privé de sens commun qu'il ne fût amené à la plus grande admiration par les divins mystères du baptême : pourquoi n'estimerions-nous pas que la même chose arrivera quand, par les pasteurs, les richesses de ce sacrement auront été exposées de telle sorte que les fidèles, sinon par les yeux du corps, du moins par le regard de l'esprit, illuminés par la splendeur de la foi, puissent les contempler ?
XXIII. Combien de genres d'hommes peuvent administrer le baptême.
Or, par quels ministres ce sacrement s'accomplit,
il paraît devoir être transmis non seulement utilement, mais nécessairement, tant afin que ceux à qui cette charge est principalement confiée s'appliquent à l'exercer saintement et religieusement ; que pour que personne, comme sortant de ses bornes, ne s'introduise ou ne fasse irruption avec orgueil dans la possession d'autrui, puisque l'Apôtre avertit qu'en toutes choses l'ordre doit être gardé. Que les fidèles donc soient instruits qu'il y a un triple ordre d'entre eux ; et au premier rang il faut placer les évêques et les prêtres, à qui il est donné d'exercer cette charge de plein droit, non par quelque puissance extraordinaire. Car il a été prescrit à ceux-ci dans les Apôtres par le Seigneur : « Allez, baptisez » ; bien que les évêques, pour n'être pas contraints d'abandonner le souci plus pesant d'enseigner le peuple, aient eu coutume de laisser aux prêtres le ministère du baptême. Or que les prêtres exercent cette fonction de plein droit, en sorte qu'ils puissent administrer le baptême même en présence de l'évêque, il ressort de la doctrine des Pères et de l'usage de l'Église. Car puisqu'ils sont institués pour consacrer l'eucharistie, qui est le sacrement de la paix et de l'unité : il était conforme de leur donner le pouvoir d'administrer tout ce par quoi nécessairement tout homme peut devenir participant de cette paix et de cette unité. Que si parfois les Pères ont dit qu'aux prêtres, sans la permission de l'évêque, le droit de baptiser n'était pas concédé : cela paraît devoir être compris de ce baptême qui avait coutume d'être administré à certains jours de l'année avec une cérémonie solennelle. Le second rang des ministres est tenu par les diacres, à qui il n'est pas permis d'administrer ce sacrement sans la permission de l'évêque ou du prêtre, comme l'attestent de très nombreux décrets des saints Pères.
XXIV. Qui peut conférer le sacrement du baptême en cas de nécessité.
Le dernier ordre est celui de ceux qui, par nécessité contraignante, peuvent baptiser sans les cérémonies solennelles ; dans ce nombre sont tous, même du peuple, tant hommes que femmes, quelle que soit
la secte qu'ils professent. Car tant aux Juifs aussi, qu'aux infidèles et aux hérétiques, lorsque la nécessité contraint, cette charge est permise ; pourvu toutefois que leur intention soit de faire ce que l'Église catholique fait dans ce genre d'administration. Et cela, comme l'ont confirmé de nombreux décrets des anciens Pères et des conciles, ainsi, par le saint concile de Trente, un anathème a été sanctionné contre ceux qui oseraient dire que le baptême, qui est aussi donné par les hérétiques au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit, avec l'intention de faire ce que fait l'Église, n'est pas un vrai baptême. En quoi certes il faut admirer la suprême bonté et sagesse de notre Seigneur. Car, puisque ce sacrement doit nécessairement être reçu par tous, comme il institua l'eau pour sa matière, que rien ne peut être plus commun : ainsi il n'a voulu exclure personne de son administration ; bien que, comme il a été dit, il ne soit pas permis à tous d'employer les cérémonies solennelles, non certes parce que les rites ou cérémonies aient plus de dignité, mais parce qu'ils ont moins de nécessité que le sacrement.
XXV. Quel ordre doit être gardé par les fidèles dans l'action de baptiser.
Que les fidèles n'estiment pas non plus que cette charge est ainsi permise indistinctement à tous, sans qu'il convienne grandement d'établir un certain ordre des ministres. Car la femme, si des hommes sont présents, et de même le laïc en présence d'un clerc, puis le clerc en présence d'un prêtre, ne doivent pas s'arroger l'administration du baptême. Bien que les sages-femmes, qui ont coutume de baptiser, ne soient pas à désapprouver, si parfois, en présence de quelque homme qui ne soit aucunement habile à accomplir ce sacrement, ce qui ailleurs paraîtrait être davantage l'office propre des hommes, elles-mêmes l'exécutent.
XXVI. Pourquoi, outre ceux qui baptisent, on emploie des parrains dans les mystères de la régénération.
Or, à ces ministres qui, comme il a été déclaré jusqu'ici, accomplissent le baptême, s'ajoute aussi un autre genre de ministres, qui ont coutume, d'après la très ancienne coutume de l'Église catholique, d'être employés pour célébrer la sainte et salutaire ablution. Ceux-ci, maintenant nommés parrains, étaient jadis appelés par un vocable commun receveurs, répondants ou garants par les écrivains des choses divines. De leur charge, puisqu'elle concerne presque tous les laïcs, il faudra traiter avec soin par les pasteurs, afin que les fidèles comprennent ce qui est principalement nécessaire pour l'accomplir correctement. Il faut d'abord expliquer quelle a été la raison pour laquelle, outre les ministres du sacrement, au baptême on a adjoint aussi des parrains et
des receveurs. Ce qui a été fait à très bon droit, comme il apparaîtra à tous, si l'on se souvient que le baptême est la régénération spirituelle, par laquelle nous naissons enfants de Dieu. Car saint Pierre en parle ainsi : « Comme des enfants nouveau-nés raisonnables, sans fraude, désirez le lait. » Donc, comme, après que quelqu'un est mis au monde en cette lumière, il a besoin d'une nourrice et d'un pédagogue, par l'aide et l'action desquels il soit éduqué, et instruit dans la doctrine et les bons arts : ainsi est-il nécessaire aussi que ceux qui commencent à vivre la vie spirituelle par la source du baptême soient confiés à quelqu'un de foi et de prudence, auprès duquel ils puissent puiser les préceptes de la religion chrétienne, être formés à toute manière de piété, et ainsi grandir peu à peu dans le Christ, jusqu'à ce qu'enfin, avec l'aide du Seigneur, ils deviennent des hommes parfaits ; d'autant plus qu'aux pasteurs, qui sont préposés au soin public des paroisses, il ne reste pas tant de temps qu'ils puissent assumer ce soin privé d'instruire les enfants dans la foi. Or de cette très ancienne coutume, nous avons un témoignage éclatant de saint Denys, quand il dit : « À nos divins chefs » (car ainsi appelle-t-il les Apôtres) « il leur est venu à l'esprit, et il leur a paru bon, de recevoir les enfants selon cette sainte manière, que les parents naturels de l'enfant le livrassent à quelque homme savant dans les choses divines, comme à un pédagogue, sous lequel, comme sous un père divin et répondant de la sainte salvation, l'enfant passât le reste de sa vie. » La même sentence est confirmée par l'autorité d'Hygin.
XXVII. La parenté spirituelle contractée dans le baptême empêche et dirime le mariage.
C'est pourquoi il a été très sagement établi par la sainte Église que non seulement celui qui baptise soit uni par affinité avec le baptisé, mais aussi le parrain avec celui qu'il reçoit, et avec ses vrais parents, de telle sorte que les légitimes alliances de noces ne puissent être contractées entre tous ceux-ci, et soient dirimées si elles ont été contractées.
XXVIII. Quelles sont les parts des parrains, et ce qui est exigé d'eux.
De plus, il faut enseigner aux fidèles quelles sont les parts du répondant. Car cette charge est traitée si négligemment dans l'Église qu'il n'est resté que le nom nu de cette fonction ; mais ce qu'elle contient de saint, les hommes ne paraissent même pas le soupçonner. C'est pourquoi que les répondants considèrent universellement qu'ils sont obligés principalement par cette loi, d'avoir perpétuellement recommandés leurs fils spirituels, et de veiller diligemment, en ce qui regarde l'instruction de la vie chrétienne, à ce qu'eux se montrent dans toute leur vie tels
qu'ils ont promis par la cérémonie solennelle qu'ils seraient. Écoutons ce qu'à ce sujet saint Denys écrit, exprimant les paroles du répondant : « Je promets que l'enfant, quand il sera parvenu à l'intelligence sacrée, je l'amènerai, par mes assidues exhortations, à renoncer totalement aux choses contraires, à professer et à accomplir les choses divines qu'il promet. » De même, saint Augustin dit : « Vous, avant tout, tant hommes que femmes, qui avez reçu des enfants au baptême, je vous avertis de reconnaître que vous êtes garants auprès de Dieu pour ceux que vous avez semblé recevoir des fonts sacrés. » Et il convient assurément au plus haut point que celui qui a assumé quelque office, jamais ne se lasse à l'exécuter diligemment, et que celui qui s'est professé pédagogue et gardien d'un autre, ne souffre nullement d'abandonner celui qu'il a reçu une fois dans sa foi et sa clientèle, jusqu'à ce qu'il ait compris qu'il n'a plus besoin de son œuvre et de son soutien. Or ce qu'il faut transmettre aux fils spirituels, saint Augustin l'a résumé en peu de mots, en parlant de ce même office des répondants ; car il dit : « Ils doivent les avertir de garder la chasteté, d'aimer la justice, de tenir la charité, et avant tout de leur enseigner le symbole et l'oraison dominicale, le décalogue aussi, et ce que sont les premiers rudiments de la religion chrétienne. »
XXIX. N'importe qui indistinctement ne doit pas être admis à la charge de répondant.
Les choses étant ainsi, nous comprenons facilement à quel genre d'hommes ne doit pas être confiée l'administration de cette sainte tutelle ; à savoir à ceux qui ne veulent pas, ou ne peuvent pas la gérer fidèlement, assidûment et avec soin. C'est pourquoi, outre les parents naturels, à qui il n'est pas permis d'assumer cette curation, afin qu'il paraisse davantage combien cette éducation spirituelle diffère de la charnelle, les hérétiques principalement, les Juifs, les infidèles doivent être absolument écartés de cette charge, comme ceux qui sont toujours occupés par cette pensée et ce soin d'obscurcir la vérité de la foi par des mensonges, et de renverser toute piété chrétienne.
XXX. Quel doit être le nombre des parrains.
Que plusieurs aussi ne reçoivent le baptisé du baptême, mais qu'un seul, soit homme soit femme, ou au plus un homme et une femme, il a été statué par le concile de Trente ; tant parce que l'ordre de la discipline et de l'instruction pouvait être troublé par la multitude des maîtres, tant parce qu'il fallait prévoir qu'entre plusieurs ne fussent pas conjointes de telles affinités, qui empêcheraient que la société des hommes entre les hommes ne se répandît plus largement par le lien légitime du mariage.
XXXI. Le baptême est nécessaire au salut de tous.
Mais puisque la connaissance des autres choses qui ont été exposées jusqu'ici doit être tenue pour très utile aux fidèles : rien ne peut paraître plus nécessaire que d'enseigner que la loi du baptême a été prescrite par le Seigneur à tous les hommes, en sorte que, s'ils ne sont pas régénérés en Dieu par la grâce du baptême, ils sont engendrés par leurs parents, qu'ils soient fidèles ou infidèles, dans la misère et la ruine éternelles. C'est pourquoi il faudra souvent expliquer par les pasteurs ce qui se lit chez l'évangéliste : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit-Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. »
XXXII. Les enfants doivent absolument être baptisés.
Que cette loi doive être entendue non seulement de ceux qui sont en âge adulte, mais aussi des petits enfants, et que l'Église l'ait reçue de la tradition apostolique, le confirment la sentence commune et l'autorité des Pères. De plus, il faut croire que le Christ Seigneur n'a pas voulu refuser aux enfants le sacrement et la grâce du baptême, eux dont il disait : « Laissez les petits enfants, et ne les empêchez pas de venir à moi ; car à de tels est le royaume des cieux » ; qu'il embrassait, sur qui il imposait les mains, qu'il bénissait. Ensuite, lorsque nous lisons qu' « une famille entière a été baptisée par Paul », il apparaît suffisamment que les enfants aussi, qui étaient dans leur nombre, ont été lavés à la source salutaire. En outre, la circoncision, qui fut figure du baptême, recommande au plus haut point cette coutume. Car personne n'ignore que les enfants avaient coutume d'être circoncis au huitième jour. Et à ceux à qui la circoncision faite de main d'homme « dans le dépouillement du corps » de la chair profitait, il est évident que leur profite le baptême, qui est la « circoncision du Christ non faite de main d'homme ». Enfin, comme l'Apôtre l'enseigne : « Si par le péché d'un seul la mort a régné par un seul : à plus forte raison ceux qui reçoivent l'abondance de la grâce, et du don et de la justice, régneront dans la vie par un seul Jésus-Christ. » Puisque donc par le péché d'Adam les enfants ont contracté originellement le dommage, à plus forte raison peuvent-ils obtenir par le Christ Seigneur la grâce et la justice, pour régner dans la vie ; ce qui assurément ne peut d'aucune manière se faire sans le baptême. C'est pourquoi les pasteurs enseigneront que les petits enfants doivent absolument être baptisés, et ensuite que peu à peu leur tendre âge doit être formé à la vraie piété par les préceptes de la religion chrétienne. Car, comme il a été dit excellemment par le Sage : « L'adolescent, selon sa voie, même quand il aura vieilli, ne s'en écartera pas. »
XXXIII. Les enfants reçoivent dans le baptême la grâce spirituelle.
Et il n'est pas permis de douter qu'ils ne reçoivent les sacrements de la foi, quand ils sont lavés ; non parce qu'ils croient par l'assentiment de leur esprit, mais parce qu'ils sont munis par la foi des parents, si les parents sont fidèles, sinon par la foi (pour parler avec les paroles de saint Augustin) de la société universelle des saints. Car nous disons à bon droit qu'ils sont offerts au baptême par tous ceux à qui il plaît qu'ils soient offerts, et par la charité desquels ils sont unis à la communion du Saint-Esprit.
XXXIV. Le baptême des enfants ne doit pas être différé.
Or il faut exhorter grandement les fidèles à veiller à porter leurs enfants à l'église dès que cela pourra se faire sans danger, et à les faire baptiser avec les cérémonies solennelles. Car comme aux petits enfants nulle autre manière d'acquérir le salut n'est laissée, sinon qu'on leur confère le baptême : on comprend facilement de quelle grave faute se rendent coupables ceux qui les laissent privés de la grâce du sacrement plus longtemps que la nécessité ne l'exige ; surtout que, en raison de la faiblesse de leur âge, pour ainsi dire d'infinis dangers de la vie les menacent.
XXXV. De quelle manière les adultes doivent être instruits avant le baptême.
Or qu'une règle différente doive être observée pour ceux qui sont en âge adulte et ont le plein usage de la raison, à savoir ceux qui naissent d'infidèles, la coutume de l'ancienne Église le déclare. Car certes la foi chrétienne doit leur être proposée, et il faut les exhorter, les attirer, les inviter avec toute application à la recevoir. Que s'ils se convertissent au Seigneur Dieu, alors il faut les avertir de ne pas différer le sacrement du baptême au-delà du temps prescrit par l'Église. Car comme il est écrit : « Ne tarde pas à te convertir au Seigneur, et ne diffère pas de jour en jour » : il faut leur enseigner que la conversion parfaite est placée dans la nouvelle génération par le baptême ; en outre, plus tard ils viennent au baptême, plus longtemps ils doivent se priver de l'usage et de la grâce des autres sacrements, par lesquels la religion chrétienne est pratiquée, puisqu'aucun accès ne peut leur être ouvert sans le baptême ; ensuite aussi qu'ils sont privés du très grand fruit que nous recevons du baptême, puisque non seulement l'eau du baptême efface et enlève totalement la tache et la souillure de tous les crimes qui ont été commis auparavant, mais elle nous pare de la grâce divine, par l'aide et le secours de laquelle nous pouvons à l'avenir éviter aussi les péchés, et conserver la justice et l'innocence, en quoi tous comprennent facilement que consiste la somme de la vie chrétienne.
XXXVI. On démontre qu'il faut différer le baptême pour les adultes.
Mais bien que ces choses soient ainsi, l'Église n'a pas eu coutume cependant de conférer aussitôt le sacrement du baptême à ce genre d'hommes ; mais elle a statué qu'il devait être différé à un certain temps. Car ce délai n'a pas joint avec lui le danger qui, comme il a été dit plus haut, menace les enfants, puisque pour ceux qui sont doués de l'usage de la raison, le propos et le dessein de recevoir le baptême, ainsi que la pénitence de la vie mal menée suffisent pour la grâce et la justice, si quelque cas soudain empêche qu'ils puissent être lavés par l'eau salutaire. Au contraire, ce délai paraît apporter quelques utilités. Car premièrement, puisque l'Église doit diligemment pourvoir à ce que personne n'approche de ce sacrement avec un esprit feint et simulé, la volonté de ceux qui demandent le baptême est davantage éprouvée et perçue. Pour cette raison, nous lisons dans les anciens conciles qu'il a été décrété que ceux qui, venant des Juifs à la foi catholique, avant que le baptême ne leur soit administré, fussent pendant plusieurs mois parmi les catéchumènes ; puis, qu'ils fussent plus parfaitement instruits dans la doctrine de la foi qu'ils doivent professer, et dans les instructions de la vie chrétienne. De plus, un plus grand culte de la religion est attribué au sacrement, s'ils ne reçoivent le baptême avec la cérémonie solennelle que lors des jours établis de Pâques et de la Pentecôte.
XXXVII. Le baptême ne doit pas toujours être différé pour les adultes.
Mais parfois cependant le temps du baptême ne doit pas être différé pour une juste et nécessaire cause, par exemple s'il semble qu'un danger de vie presse, et surtout s'il s'agit de baptiser ceux qui ont déjà pleinement perçu les mystères de la foi. Ce qu'il est assez établi que Philippe et le Prince des Apôtres ont fait, lorsque l'un baptisa l'eunuque de la reine Candace (Act. 8, 36. 10, 47.), l'autre Corneille, sans aucun délai, mais aussitôt qu'ils professèrent embrasser la foi.
XXXVIII. Quelles dispositions doivent avoir ceux qui sont à baptiser.
Il faudra enseigner en outre et expliquer au peuple quelles dispositions doivent avoir ceux qui sont à baptiser. D'abord, il est nécessaire qu'ils veuillent et qu'ils aient le propos de recevoir le baptême ; car puisque chacun dans le baptême meurt au péché, et reçoit une nouvelle manière et discipline de vie : il est juste que le baptême soit conféré non à un homme qui ne le veut pas ou qui refuse, mais seulement à ceux qui le reçoivent de leur propre gré et d'un cœur prompt. C'est pourquoi, d'après la sainte tradition, nous constatons qu'il a toujours été observé de ne conférer le baptême à personne sans qu'il n'ait été au préalable interrogé, s'il voulait être baptisé. Et l'on ne doit pas estimer que cette volonté fasse défaut chez les petits enfants, puisque la volonté de l'Église, qui répond pour eux, ne peut être obscure.
XXXIX. Quand les déments peuvent ou ne peuvent pas être baptisés.
En outre, les déments et furieux qui, ayant été autrefois maîtres de leur esprit, sont ensuite tombés dans la folie, comme ils n'ont en ce temps-là aucune volonté de recevoir le baptême, à moins qu'un danger de vie ne menace, ne doivent pas être baptisés ; mais lorsqu'ils sont en danger de vie, si, avant qu'ils commencent à délirer, ils ont donné signification de cette volonté, ils doivent être lavés ; sinon, il faut s'abstenir de l'administration du baptême. Et le même jugement doit être porté au sujet des dormants. Que si jamais ils n'ont été en possession de leur esprit, au point de n'avoir eu aucun usage de la raison, il faut les baptiser dans la foi de l'Église, non autrement que les enfants qui manquent de raison, comme l'autorité et la coutume de l'Église le déclarent suffisamment.
XL. Que faut-il en outre pour recevoir le baptême.
Mais outre la volonté du baptême, la foi aussi, de la même manière qu'il a été dit de la volonté, est absolument nécessaire pour obtenir la grâce du sacrement. Car notre Seigneur et Sauveur a enseigné : « Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé. » Ensuite, il est nécessaire que chacun se repente des crimes commis et de la vie mal menée, et qu'il résolve pareillement à l'avenir de s'abstenir de tous les péchés. Autrement, celui qui demanderait le baptême en voulant cependant ne pas amender son habitude de pécher, devrait être absolument rejeté. Car rien ne répugne davantage à la grâce et à la vertu du baptême, que l'esprit et le dessein de ceux qui ne s'établissent jamais aucune fin de pécher. Puisque donc le baptême doit être recherché pour cette raison, afin que nous revêtions le Christ et que nous soyons unis à lui : il est évident que doit être à bon droit rejeté de la sainte ablution celui qui a le propos de persévérer dans les vices et les péchés ; surtout parce que rien de ce qui concerne le Christ et l'Église ne doit être reçu en vain, et nous comprenons suffisamment que le baptême serait vain, pour celui qui pense à « marcher selon la chair, non selon l'esprit », si nous regardons la grâce de la justice et du salut ; bien que, pour ce qui concerne le sacrement, il en obtient sans aucun doute la raison parfaite, pourvu que, lorsqu'il est rite baptisé, il ait l'intention de recevoir ce que la sainte Église administre. C'est pourquoi le Prince des Apôtres, à cette grande multitude d'hommes qui, comme le dit l'Écriture, « le cœur compont », lui avaient demandé, ainsi qu'aux autres Apôtres, ce qu'ils devaient faire, répondit ainsi : « Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé » ; et en un autre lieu : « Faites pénitence », dit-il, « et convertissez-vous, afin que vos péchés soient effacés. » De même, le bienheureux Paul, écrivant aux Romains, montre clairement que celui qui est baptisé doit absolument mourir aux péchés ; c'est pourquoi il nous avertit de ne pas livrer « nos membres comme armes d'iniquité au péché », mais de nous livrer à Dieu, « comme des vivants d'entre les morts ».
XLI. Combien il est utile de discourir de ces choses.
Or si les fidèles méditent souvent ces choses, ils seront d'abord contraints d'admirer vivement la très grande bonté de Dieu, qui, à ceux qui n'ont mérité rien de tel, accorde par sa seule miséricorde un bienfait si singulier et divin du baptême ; ensuite, lorsqu'ils se mettront devant les yeux combien la vie de ceux qui sont ornés d'un si grand don doit être étrangère à tout crime : ils comprendront aussi facilement que ceci est surtout requis de l'homme chrétien, qu'ils s'appliquent chaque jour à mener leur vie aussi saintement et religieusement que s'ils avaient obtenu en ce jour même le sacrement et la grâce du baptême. Cependant, pour enflammer les âmes du zèle de la vraie piété, rien ne profitera davantage que si les pasteurs expliquent avec une soigneuse parole quels sont les effets du baptême.
XLII. Quel est le principal effet du baptême.
De ces choses donc, puisqu'il faut en traiter souvent, afin que les fidèles perçoivent mieux qu'ils sont placés au plus haut degré de dignité, et ne se laissent en aucun temps renverser de celui-ci par aucune ruse ou attaque de l'adversaire : il faut transmettre d'abord ceci, que le péché, qu'il soit contracté originellement des premiers parents, ou commis par nous-mêmes, quoique si nefarious qu'il semble ne pouvoir même être pensé, est, par la vertu admirable de ce sacrement, remis et pardonné. Cela a été annoncé bien auparavant par Ézéchiel, par qui le Seigneur Dieu parle ainsi : « Je répandrai sur vous une eau pure, et vous serez purifiés de toutes vos souillures. » Et l'Apôtre aux Corinthiens, après une longue énumération de péchés, a ajouté : « Et vous étiez cela certes, mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés. » Et que cette doctrine a été perpétuellement transmise par la sainte Église, il est évident. Car saint Augustin dans le livre qu'il a écrit sur le Baptême des petits enfants, atteste ainsi : « Par la génération de la chair, seul le péché originel est contracté, mais par la régénération de l'esprit, la rémission non seulement des péchés originels, mais aussi des péchés volontaires se fait. » Et saint Jérôme à Océanus : « Toutes choses », dit-il, « dans le baptême, les crimes sont pardonnés. » Et pour qu'il ne soit plus permis à personne de douter à ce sujet, après la définition d'autres conciles, le saint concile de Trente aussi a déclaré la même chose, lorsqu'il a décrété un anathème contre ceux qui oseraient sentir autrement, ou qui n'hésiteraient pas à affirmer que, bien que les péchés soient remis dans le baptême, ils ne soient cependant pas totalement enlevés ou arrachés à la racine, mais seulement raclés en quelque façon, de telle sorte que les racines des péchés fichées dans l'âme demeurent encore. Car, pour user des paroles de ce même saint synode, dans les régénérés Dieu ne hait rien, parce qu'il n'y a aucune damnation pour ceux qui sont vraiment ensevelis avec le Christ par le baptême dans la mort ; qui ne marchent pas selon la chair, mais qui, dépouillant le vieil homme et revêtant le nouveau, qui a été créé selon Dieu, ont été rendus innocents, immaculés, purs, inoffensifs et aimés de Dieu.
XLIII. Si la concupiscence dans les baptisés est péché.
Et il faut avouer certes, comme au même lieu il a été décrété par l'autorité du synode lui-même, que dans les baptisés la concupiscence ou le foyer demeure ; mais celle-ci n'a pas vraiment raison de péché. Car, selon la sentence aussi de saint Augustin : « Dans les petits enfants baptisés, la culpabilité de la concupiscence est absoute, elle est laissée pour le combat. » Et le même atteste ailleurs : « La culpabilité de la concupiscence est dissoute dans le baptême, mais la faiblesse demeure. » Car la concupiscence qui est du péché n'est rien d'autre qu'un appétit de l'âme, répugnant par nature à la raison ; lequel mouvement toutefois, s'il n'a pas conjoint un consentement de la volonté ou une négligence, est loin de la vraie nature du péché. Mais lorsque saint Paul dit : « Je ne connaissais pas la concupiscence, si la loi ne disait : Tu ne convoiteras pas » : par ces paroles il a voulu que l'on entendît non la force même de convoiter, mais le vice de la volonté. La même doctrine est transmise par saint Grégoire écrivant ainsi : « S'il en est qui disent que les péchés sont remis dans le baptême à la surface seulement : quoi de plus infidèle que cette prédication ? puisque par le Sacrement de la foi l'âme, absoute des péchés à la racine, n'adhère qu'à Dieu seul. » Et pour démontrer cette chose, il use du témoignage de notre Sauveur, quand chez saint Jean il dit : « Celui qui est lavé n'a besoin, sinon que de laver ses pieds, mais il est tout entier pur. »
XLIV. Que tous les péchés sont enlevés par le baptême, de nouveau démontré.
Que si quelqu'un désire contempler l'expresse figure et image de cette chose, qu'il se propose à méditer l'histoire de Naaman le Syrien lépreux, qui, s'étant lavé sept fois dans l'eau du Jourdain, a été, selon le témoignage de l'Écriture, tellement purifié de la lèpre, que sa chair paraissait la chair d'un enfant. C'est pourquoi l'effet propre du baptême est la rémission de tous les péchés, qu'ils soient contractés par la faute de l'origine ou par notre propre faute ; et que pour cette cause il ait été institué par notre Seigneur et Sauveur, le Prince des Apôtres, pour omettre les autres témoignages, l'a expliqué par des paroles très claires, lorsqu'il dit : « Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ pour la rémission des péchés. »
XLV. Comme la faute, ainsi toute peine aussi est remise par le baptême.
Or dans le baptême non seulement les péchés sont remis, mais aussi toutes les peines des péchés et des crimes sont bénignement pardonnées par Dieu. Car bien qu'à tous les sacrements il soit commun que par eux soit communiquée la vertu de la passion du Christ Seigneur : cependant du seul baptême il a été dit par l'Apôtre que par lui nous mourons avec le Christ et sommes ensevelis ; d'où la sainte Église a toujours compris qu'il ne peut se faire sans très grande injure au sacrement, que soient imposés à celui qui doit être expié par le baptême ces sortes d'offices de piété que, d'un nom usité, les saints Pères ont appelés œuvres de satisfaction. Et ce qui est transmis en ce lieu ne s'oppose pas à la coutume de l'ancienne Église, qui jadis prescrivait aux Juifs, lorsqu'ils étaient baptisés, de jeûner pendant quarante jours continus. Car cette institution ne se rapportait pas à la satisfaction, mais ceux qui avaient reçu le baptême étaient avertis de cette manière, afin que, vénérant la dignité du sacrement, ils s'appliquassent quelque temps sans interruption aux jeûnes et aux prières. XLVI. Le baptisé n'est pas aussitôt libéré des peines civiles. Bien qu'il doive être tenu pour certain que, dans le baptême, les peines des péchés sont remises, personne cependant n'est délivré de ce genre de peines qui doivent être acquittées par les jugements civils en raison de quelque crime grave, au point que celui qui est digne de mort soit, par le baptême, arraché à la peine établie par les lois ; bien que l'on dût hautement louer la religion et la piété des princes qui remettraient et pardonneraient aussi aux coupables ce châtiment, afin que la gloire de Dieu éclatât davantage dans ses sacrements.
XLVII. Dans le baptême sont remises les peines qui ont coutume d'être infligées après cette vie.
En outre, le baptême opère, au terme de cette vie, la libération de toutes les peines qui sont la conséquence du péché originel ; car c'est par le mérite de la mort du Seigneur qu'il nous a été donné de pouvoir obtenir cela ; or, dans le baptême, comme on l'a dit plus haut, nous mourons avec lui. « Car si », comme dit l'Apôtre, « nous avons été greffés à la ressemblance de sa mort, nous le serons aussi à celle de sa résurrection. »
XLVIII. Pourquoi, par le baptême, l'état de la nature intègre n'est pas aussitôt rendu.
Que si quelqu'un demande pourquoi, aussitôt après le baptême, même en cette vie mortelle, nous ne sommes pas exempts de ces incommodités, et pourquoi nous ne sommes pas, par la vertu de la sainte ablution, transférés à ce degré parfait de vie dans lequel Adam, premier père du genre humain, avait été placé avant le péché, on lui répondra que cela est arrivé pour deux causes principales. La première est qu'il ne fallait pas nous accorder, à nous qui, par le baptême, avons été unis au Corps du Christ et faits ses membres, une dignité plus grande qu'il n'en avait été accordée à notre Chef lui-même. Puis donc que le Christ Seigneur, bien que dès le commencement de sa naissance il ait eu la plénitude de la grâce et de la vérité, n'a cependant point déposé la fragilité de la nature humaine qu'il avait assumée, avant d'avoir souffert les tourments de la Passion et la mort, et ensuite d'être ressuscité pour la gloire de la vie immortelle : qui s'étonnera de voir que les fidèles, qui ont déjà obtenu par le baptême la grâce de la justice céleste, soient néanmoins encore revêtus d'un corps caduc et fragile, afin qu'après avoir soutenu beaucoup de travaux pour le Christ, subi la mort et été rappelés de nouveau à la vie, ils soient enfin dignes de jouir avec le Christ dans les siècles éternels ? Quant à la seconde cause pour laquelle demeurent en nous, après le baptême, l'infirmité du corps, la maladie, le sentiment des douleurs et les mouvements de la concupiscence, c'est à savoir que nous ayons comme une semence et une matière de vertu, d'où nous retirions ensuite un fruit plus abondant de gloire et des récompenses plus amples. Car lorsque nous supportons toutes les incommodités de la vie d'une âme patiente et que nous soumettons, avec l'aide divine, les affections perverses de notre âme à l'empire de la raison, nous devons nous appuyer sur l'espérance certaine que, si avec l'Apôtre (II Tim. 4, 7 sqq.) nous avons combattu le bon combat, achevé la course, gardé la foi, le Seigneur, juste juge, nous rendra aussi en ce jour la couronne de justice qui nous est réservée. Il semble bien que le Seigneur en ait agi ainsi avec les fils d'Israël, qu'il délivra certes de la servitude des Égyptiens, Pharaon et son armée ayant été engloutis dans la mer ; cependant il ne les introduisit pas aussitôt dans cette terre bienheureuse de la promesse, mais les exerça d'abord en de nombreuses et diverses épreuves ; puis, lorsqu'il les eut envoyés prendre possession de la terre promise, il chassa bien les autres habitants de leurs demeures ancestrales, mais laissa subsister certaines nations qu'ils ne purent détruire, afin qu'au peuple de Dieu ne manquât jamais l'occasion d'exercer sa vaillance guerrière et son courage. À quoi s'ajoute que si, par le baptême, outre les dons célestes dont l'âme est ornée, étaient aussi accordés les biens du corps, on pourrait à bon droit douter que beaucoup ne vinssent au baptême en recherchant plutôt les avantages de la vie présente que la gloire espérée de la vie future ; alors que, ce ne sont pas ces biens faux et incertains, qui se voient, mais les biens vrais et éternels, qui ne se voient pas, qui doivent toujours être proposés au chrétien.
XLIX. Les régénérés, au milieu des misères de cette vie, ne sont pas privés d'une solide joie de l'âme.
Mais, dans l'intervalle, la condition de cette vie, bien qu'elle soit pleine de misères, n'est pas non plus sans ses voluptés et ses joies. Qu'y a-t-il en effet, pour nous qui par le baptême avons été greffés dans le Christ comme des sarments, de plus agréable ou de plus désirable que, ayant pris la croix sur nos épaules, de le suivre comme notre chef, sans nous laisser épuiser par aucun travail ni retarder par aucun péril, afin de tendre de toute notre application au prix de la vocation céleste de Dieu, les uns pour recevoir du Seigneur la palme de la virginité, d'autres la couronne de la doctrine et de la prédication, d'autres la palme du martyre, d'autres les autres ornements des vertus ? Ces illustres insignes de louange ne seraient donnés à personne, si nous ne nous étions d'abord exercés dans le stade de cette vie laborieuse et si nous n'étions tenus invaincus dans la bataille.
L. Ce qui est accordé à l'homme par le baptême, outre la rémission de la coulpe et de la peine.
Mais, pour que le discours revienne aux effets du baptême, il faudra exposer que, par la vertu de ce sacrement, non seulement nous sommes délivrés des maux, qu'il faut tenir véritablement pour les plus grands, mais que nous sommes aussi enrichis de biens et de dons excellents. Notre âme, en effet, est remplie de la grâce divine par laquelle, devenus justes et fils de Dieu, nous sommes aussi institués héritiers du salut éternel. Car il est écrit : « Celui qui aura cru et aura été baptisé sera sauvé » ; et l'Apôtre atteste que l'Église a été purifiée par le bain d'eau dans la parole de vie. Or la grâce, ainsi que le concile de Trente a décrété que tous devaient le croire sous peine d'anathème, n'est pas seulement celle par laquelle se fait la rémission des péchés, mais une qualité divine inhérente à l'âme, et comme une splendeur et une lumière qui efface toutes les taches de nos âmes et les rend elles-mêmes plus belles et plus resplendissantes. Et cela se recueille clairement des saintes Lettres, lorsqu'elles disent que la grâce est répandue et qu'elles ont coutume de l'appeler le gage du Saint-Esprit.
LI. À la grâce divine, qui est infuse dans le baptême, s'ajoutent comme des suivantes les vertus.
Or à celle-ci s'ajoute le très noble cortège de toutes les vertus qui sont divinement infusées dans l'âme avec la grâce. C'est pourquoi
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lorsque l'Apôtre dit à Tite : « Il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la rénovation du Saint-Esprit, qu'il a répandu sur nous abondamment par Jésus-Christ notre Sauveur », saint Augustin, expliquant ces mots « il a répandu abondamment », dit : « Assurément, pour la rémission des péchés et l'abondance des vertus. »
LII. Par le baptême nous sommes incorporés au Christ.
Par le baptême, nous sommes également unis et attachés au Christ notre Chef, comme des membres. De même donc que du chef émane la force par laquelle chacune des parties du corps est mue pour accomplir proprement ses fonctions : ainsi de la plénitude du Christ Seigneur se répandent en tous ceux qui sont justifiés la vertu et la grâce divines qui nous rendent aptes à tous les devoirs de la piété chrétienne.
LIII. D'où vient que, comblés de tant de vertus dans le baptême, nous exerçons si tardivement la piété.
Et il ne doit paraître étonnant à personne que, bien que nous soyons instruits et ornés d'une telle abondance de vertus, nous n'entreprenions pas, ou du moins n'achevions pas, les actions pieuses et honnêtes sans grande difficulté et labeur ; cela n'arrive pas en effet pour cette raison que les vertus, dont procèdent les actions elles-mêmes, ne nous aient été données par le bienfait de Dieu, mais parce qu'après le baptême demeure un très âpre combat de la concupiscence contre l'esprit, combat dans lequel il ne convient pas cependant que l'homme chrétien se laisse briser ou affaiblir dans son âme, puisque, confiants en la bonté de Dieu, nous devons nous appuyer sur la meilleure espérance que, par l'exercice quotidien de bien vivre, tout ce qui est pur, tout ce qui est juste, tout ce qui est saint paraîtra aussi facile et agréable. Pensons volontiers à ces choses, accomplissons-les d'un cœur allègre, afin que le Dieu de paix soit avec nous.
LIV. Dans le baptême est imprimé un caractère indélébile.
En outre, par le baptême, nous sommes marqués d'un caractère qui ne peut jamais être effacé de l'âme ; sur lequel il n'est pas besoin qu'on disserte davantage en ce lieu, puisqu'il est permis de reporter ici, de ce qui a été dit plus haut quand on traitait en général des sacrements, assez de choses qui appartiennent à ce sujet.
LV. On démontre que le baptême ne peut jamais être réitéré.
Mais puisqu'en vertu et par nature du caractère, il a été défini par l'Église que le sacrement de baptême ne doit en aucune manière être réitéré : c'est pourquoi les fidèles, de peur qu'ils ne soient parfois induits en erreur sur ce point, devront être souvent et diligemment avertis par les pasteurs. C'est ce qu'a enseigné l'Apôtre, lorsqu'il dit : « Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême. » Ensuite, lorsqu'il exhorte les Romains, morts par le baptême dans le Christ, à prendre garde de ne pas perdre la vie qu'ils avaient reçue de lui, en disant : « Car le Christ, étant mort au péché, est mort une fois pour toutes » : cela semble signifier ouvertement que, de même que lui ne peut mourir de nouveau, de même il ne nous est pas permis de mourir à nouveau par le baptême. C'est pourquoi la sainte Église professe aussi publiquement qu'elle croit à un seul baptême. Et que cela soit parfaitement conforme à la nature de la chose et à la raison, on l'entend de ce que le baptême est une certaine régénération spirituelle. De même donc que, par la vertu naturelle, nous ne sommes engendrés et mis au jour qu'une seule fois et, comme le dit saint Augustin, le sein ne peut être répété : ainsi la génération spirituelle est unique, et le baptême ne doit être réitéré à aucun moment.
LVI. Ne sont pas rebaptisés ceux qui sont lavés avec une condition interposée.
Et que personne ne pense que celui-ci est réitéré par l'Église, lorsque, employant cette formule de paroles, elle lave quelqu'un dont il est incertain s'il a été auparavant baptisé : « Si tu es baptisé, je ne te rebaptise pas ; mais si tu n'es pas encore baptisé, je te baptise au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit. » Ainsi, en effet, il faut dire que le baptême n'est pas réitéré impieusement, mais administré saintement avec une condition.
LVII. Le baptême conditionnel ne doit pas toujours être employé sans discernement.
En quoi cependant les pasteurs doivent pourvoir avec diligence à certaines choses, en quoi l'on pèche presque tous les jours, non sans très grand outrage au sacrement. Il ne manque pas en effet de gens qui pensent qu'aucun crime ne peut être commis si l'on baptise n'importe qui sans discernement avec cette condition ; c'est pourquoi, si un enfant leur est apporté, ils ne pensent absolument pas devoir rechercher s'il a été auparavant lavé, mais lui confèrent aussitôt le baptême ; bien plus, même s'ils ont la certitude que le sacrement a été administré à domicile, ils n'hésitent pas à répéter la sainte ablution à l'église avec la cérémonie solennelle et avec condition, ce qu'ils ne peuvent certes faire sans sacrilège, et ils encourent cette tache que les auteurs qui traitent des choses divines appellent irrégularité. Car cette forme de baptême n'est permise, par l'autorité du pape Alexandre, que dans les cas où, après une enquête diligente, il demeure un doute sur la réception régulière du baptême ; autrement, il n'est jamais permis d'administrer de nouveau le baptême à quelqu'un, même avec condition.
- Rom. 6, 2 sqq. 2) ib. 10. 3) Tract. 11. in Ioann. 4) c. 2. X. de bapt. III. 42.
LVIII. Quel est le dernier fruit qui est conféré aux hommes par la vertu du baptême.
Parmi les autres effets que nous obtenons du baptême, celui-ci est comme le dernier, auquel tous les autres semblent se rapporter, à savoir qu'il ouvre à chacun de nous l'accès du ciel, auparavant fermé à cause du péché. Or ces effets qui s'opèrent en nous par la vertu du baptême peuvent se comprendre pleinement à partir de ce que l'autorité évangélique a attesté être advenu au baptême du Sauveur. Car les cieux furent ouverts, et le Saint-Esprit, descendant sous la forme d'une colombe sur le Christ Seigneur, apparut. Par quoi il a été signifié qu'aux baptisés sont dispensés les charismes de la divine puissance, et que la porte des cieux leur est ouverte ; non certes pour qu'aussitôt baptisés, mais pour qu'en un temps plus opportun, ils entrent dans cette gloire, lorsque, exempts de toutes les misères qui ne peuvent tomber dans la vie bienheureuse, ils obtiendront, à la place de la condition mortelle, l'immortalité. Et tels sont les fruits du baptême ; fruits qui, si nous considérons la force du sacrement, appartiennent également à tous, sans qu'on en puisse douter ; mais si nous considérons avec quelle disposition d'âme chacun s'approche pour le recevoir : il faut absolument confesser que plus ou moins de grâce et de fruit céleste parvient à l'un plutôt qu'à l'autre.
LIX. Quelle est la force et l'utilité des cérémonies du baptême.
Il reste maintenant à expliquer ouvertement et brièvement ce qui doit être transmis touchant les prières, rites et cérémonies de ce sacrement. Car ce que l'Apôtre (I Cor. 14, 11) a averti concernant le don des langues, en disant que cela est sans fruit si ce qu'on dit n'est pas compris des fidèles, peut s'appliquer presque pareillement aux rites et cérémonies. Car ils portent l'image et la signification des choses qui s'accomplissent dans le sacrement. Que si le peuple fidèle ignore la force et la puissance de ces signes, l'utilité des cérémonies ne paraîtra pas très grande. Il faut donc que les pasteurs s'efforcent que les fidèles les comprennent et se persuadent avec certitude que, même si elles ne sont pas nécessaires, elles doivent cependant être tenues en grande estime et en grand honneur. C'est ce qu'enseignent suffisamment et l'autorité de ceux qui les ont instituées, qui furent sans controverse les saints Apôtres, et la fin pour laquelle ils ont voulu que les cérémonies soient employées. Il est manifeste qu'ainsi le sacrement est administré avec plus de religion et de sainteté, et que sont mis comme sous les yeux ces dons illustres et éminents qui y sont contenus, et que les immenses bienfaits de Dieu sont plus fortement imprimés dans les âmes des fidèles.
Catechismus, Conc. Trid. 8
LX. Combien sont les rites du baptême.
Or toutes les cérémonies et prières dont l'Église use dans l'administration du baptême doivent être ramenées à trois chapitres, afin que, dans leur explication, les pasteurs puissent garder un ordre certain, et que ce qui aura été transmis par eux soit plus facilement retenu par la mémoire des auditeurs. Et le premier genre en est celles qui sont observées avant qu'on s'approche des fonts baptismaux ; le second, celles qui sont employées lorsqu'on est parvenu aux fonts eux-mêmes ; le troisième, celles qui ont coutume d'être ajoutées lorsque le baptême est déjà accompli.
LXI. En quel temps l'eau nécessaire au baptême doit-elle être consacrée selon le rite commun.
En premier lieu donc, on doit préparer l'eau dont il faut se servir pour le baptême. Les fonts baptismaux sont en effet consacrés, avec l'addition de l'huile de l'onction mystique. Et il n'a pas été permis que cela se fasse en tout temps, mais selon l'usage des anciens, on attend certains jours de fête, qui doivent à bon droit être tenus pour les plus célèbres et les plus saints de tous, aux vigiles desquels on confectionne l'eau de la sainte ablution, et seuls aux jours desquels, selon la coutume de l'ancienne Église, à moins que la nécessité ne forçât à agir autrement, il fut établi que le baptême serait administré. Mais, bien qu'à présent l'Église n'ait pas jugé devoir retenir cette coutume en raison des périls de la vie commune, elle a cependant observé jusqu'ici avec la plus grande religion ces jours solennels de Pâques et de Pentecôte, où l'eau du baptême doit être consacrée.
LXII. Pourquoi les baptisés ne sont pas aussitôt admis dans l'église.
Après la consécration de l'eau, il faut ensuite expliquer les autres rites qui précèdent le baptême. Ceux qui doivent être initiés au baptême sont en effet amenés, ou même conduits, aux portes de l'église et sont tout à fait empêchés d'y entrer, parce qu'ils sont indignes d'entrer dans la maison de Dieu avant d'avoir rejeté d'eux-mêmes le joug de cette très honteuse servitude et de s'être livrés tout entiers au Christ Seigneur et à son très juste empire.
LXIII. Pourquoi les baptisés sont interrogés sur ce qu'ils demandent et instruits.
Alors le prêtre leur demande ce qu'ils sollicitent de l'Église. Ayant connu leur réponse, il les instruit d'abord dans la doctrine de la foi chrétienne qu'ils doivent professer dans le baptême ; ce qui se fait par le catéchisme, dont la coutume d'instruction, personne ne peut douter qu'elle ait émané du précepte du Seigneur Sauveur, puisqu'il a lui-même ordonné aux Apôtres (Mt 28, 19) : « Allez dans le monde entier et enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit, leur enseignant à observer tout ce que je vous ai commandé. » D'où il est permis de connaître que le baptême ne doit pas être administré avant que soient exposés au moins les points principaux de notre religion.
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LXIV. De quelle manière, selon l'ancien institut de l'Église, doivent être catéchisés les plus rudes.
Or, puisque la méthode du catéchisme consiste en de nombreuses interrogations, si celui qui est instruit est d'un âge adulte : il répond lui-même par soi aux questions qui sont posées ; mais s'il est enfant, le parrain répond régulièrement à sa place et fait les promesses solennelles.
LXV. Quel est l'usage de l'exorcisme.
Suit l'exorcisme, qui se fait par des paroles saintes et religieuses et des prières pour chasser le diable et pour briser et affaiblir ses forces. Ensuite le prêtre souffle trois fois sur la face de celui qui doit être initié, afin d'expulser la puissance de l'antique serpent et d'obtenir le souffle de la vie perdue.
LXVI. Pourquoi l'on met du sel dans la bouche de celui qui est baptisé.
À l'exorcisme s'ajoutent d'autres cérémonies, dont chacune, étant mystique, a une signification propre et illustre. Car, lorsque du sel est mis dans la bouche de celui qui doit être amené au baptême, il est manifeste que cela signifie qu'il obtiendra, par la doctrine de la foi et le don de la grâce, d'être délivré de la putréfaction des péchés, de recevoir la saveur des bonnes œuvres et d'être délecté par la nourriture de la sagesse divine.
LXVII. Ce que veut dire le signe de la croix appliqué à plusieurs parties du corps.
En outre, on marque du signe de la croix le front, les yeux, la poitrine, les épaules, les oreilles ; toutes choses qui déclarent que, par le mystère du baptême, les sens du baptisé sont ouverts et fortifiés, afin qu'il puisse recevoir Dieu et comprendre et garder ses préceptes.
LXVIII. Pourquoi les narines et les oreilles du baptisé sont enduites de salive.
Ensuite, on lui enduit de salive les narines et les oreilles, et aussitôt il est envoyé aux fonts baptismaux, afin que, de même que cet « aveugle » (Jn 9, 6) évangélique, à qui le Seigneur avait ordonné de laver à l'eau de Siloé ses yeux enduits de boue, recouvra la lumière : ainsi nous comprenions que la vertu de la sainte ablution est telle qu'elle apporte à l'esprit la lumière pour percevoir la vérité céleste.
LXIX. Ce qu'enseigne cette renonciation à Satan, suivie de la profession de foi faite par celui qui est présenté au baptême.
Cela accompli, on vient aux fonts baptismaux, et là sont employés d'autres cérémonies et rites, par lesquels il est permis de connaître le résumé de la religion chrétienne. Le prêtre en effet interroge trois fois, par des paroles concertées, celui qui doit être baptisé : « Renonces-tu à Satan, et à toutes ses œuvres, et à toutes ses pompes ? » Et lui, ou en son nom le parrain, répond à chaque interrogation : « J'y renonce. » C'est pourquoi celui qui va donner son nom au Christ doit promettre d'abord saintement et religieusement qu'il abandonne le diable et le monde, et qu'il n'y aura jamais de temps où il ne déteste l'un et l'autre comme l'ennemi le plus affreux.
LXX. Le baptisé est oint avec l'huile des catéchumènes sur la poitrine et entre les épaules ; ce que veut dire cette onction.
Après cela, le baptisé est oint avec l'huile des catéchumènes sur la poitrine et entre les épaules. Sur la poitrine, afin que par le don du Saint-Esprit il rejette l'erreur et l'ignorance et reçoive la foi droite, parce que « le juste vit de la foi ». Entre les épaules, afin que la grâce du Saint-Esprit secoue la négligence et la torpeur, et exerce la bonne œuvre, parce que « la foi sans les œuvres est morte ».
LXXI. Comment le baptisé fait la profession de sa foi.
Ensuite, se tenant aux fonts baptismaux mêmes, il est interrogé par le prêtre de la manière suivante : « Crois-tu en Dieu le Père tout-puissant ? » Il répond : « Je crois. » Et ainsi, interrogé successivement sur les autres articles du symbole, il fait profession de sa foi avec une religion solennelle. Par ces deux promesses, il est manifeste que toute la force et la discipline de la loi chrétienne se trouvent contenues.
LXXII. Pourquoi il est demandé à celui qui va être plongé dans l'eau salutaire s'il veut être baptisé.
Mais, quand il faut déjà administrer le baptême, le prêtre demande à celui qui doit être baptisé : veut-il être baptisé ? Et celui-ci y acquiesçant par soi, ou, s'il est enfant, en son nom par le parrain, aussitôt il le lave dans l'eau salutaire au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit. Car de même que l'homme, par sa propre volonté obéissant au serpent, a été justement condamné : ainsi le Seigneur n'a voulu inscrire personne dans le nombre des siens, sinon comme un soldat volontaire, afin qu'en obéissant spontanément aux ordres divins, il obtînt le salut éternel.
LXXIII. Pourquoi la tête du baptisé est aussitôt ointe du chrême.
Déjà, après que le baptême est accompli, le prêtre oint du chrême le sommet de la tête du baptisé, afin qu'il comprenne qu'à partir de ce jour il est uni comme un membre au Christ son Chef, et inséré dans son corps, et que, pour cette raison, le chrétien tire son nom du Christ, et le Christ lui-même du chrême. Or ce que signifie le chrême, se comprend suffisamment à partir de ce que le prêtre prie alors, ainsi qu'en atteste saint Ambroise.
LXXIV. Ce que désigne la robe blanche, ou le linge blanc, donné au baptisé.
Ensuite, le prêtre revêt le baptisé d'un vêtement blanc, en disant : « Reçois le vêtement blanc que tu porteras sans tache devant le tribunal de Notre-Seigneur Jésus-Christ, afin d'avoir la vie éternelle. » Quant aux enfants, qui ne portent pas de vêtements, on leur donne par les mêmes paroles un linge blanc. Par ce symbole, enseignent les saints Pères, sont signifiées à la fois la gloire de la résurrection, à laquelle nous naissons par le baptême ; l'éclat et la beauté dont, les taches des péchés étant lavées, l'âme est ornée dans le baptême ; et l'innocence et l'intégrité que le baptisé doit garder toute sa vie.
LXXV. Quelle est la raison du cierge allumé tenu par le baptisé.
Et ensuite, un cierge allumé lui est remis en main, ce qui montre que la foi enflammée par la charité, qu'il a reçue dans le baptême, doit être nourrie et augmentée par l'application aux bonnes œuvres.
LXXVI. Pourquoi, et de quelle sorte, un nom doit être imposé au baptisé.
Enfin, un nom est imposé au baptisé, qui doit être pris de quelqu'un qui, en raison d'une excellente piété et religion de l'âme, a été mis au nombre des Saints. Ainsi, il sera facile que, par la similitude du nom, chacun soit excité à imiter la vertu et la sainteté, et qu'en outre il prie celui qu'il s'efforce d'imiter, et espère avoir en lui un avocat pour la défense du salut tant de l'âme que du corps. C'est pourquoi sont à reprendre ceux qui recherchent si soigneusement les noms des païens, et surtout de ceux qui furent les plus scélérats de tous, et les imposent aux enfants, puisque de cela on peut comprendre combien peu ceux-là font cas de l'application à la piété chrétienne, qui semblent se délecter tellement de la mémoire d'hommes impies, qu'ils veulent que les oreilles des fidèles soient de toutes parts environnées de tels noms profanes.
LXXVII. Résumé de ce qui a été transmis sur les mystères du baptême.
Si ces choses sur le sacrement de baptême ont été expliquées par les pasteurs, il paraîtra que rien, ou presque, de ce qu'il faut estimer appartenir principalement à cette connaissance n'a été omis. On a en effet démontré ce que signifie le nom même de baptême, quelle est sa nature et sa substance, et de quelles parties il se compose. On a dit par qui il a été institué, quels ministres sont nécessaires pour confectionner le sacrement, et quels parrains, comme des pédagogues, il faut employer pour soutenir la faiblesse du baptisé. Il a aussi été transmis à qui, et avec quelle disposition d'âme, le baptême doit être administré ; quelle est sa vertu et son efficacité ; enfin, quels rites et cérémonies sont observés, ont été expliqués assez copieusement, autant que le plan proposé l'exigeait. Les pasteurs se souviendront qu'il faut enseigner toutes ces choses principalement pour cette cause, afin que les fidèles demeurent perpétuellement dans ce souci et cette pensée, de garder la foi dans ce qu'ils ont si saintement et religieusement promis en étant initiés au baptême, et d'instituer une vie qui réponde à la très sainte profession du nom chrétien.
CHAPITRE III.
Du Sacrement de Confirmation.
I. Pourquoi aujourd'hui la vertu de la confirmation doit être expliquée au plus haut point.
Si la diligence des pasteurs dans l'explication du sacrement de confirmation fut jamais requise, maintenant certes il est nécessaire de l'illustrer au plus haut point, puisque dans la sainte Église de Dieu ce sacrement est complètement omis par beaucoup, et très peu nombreux sont ceux qui s'appliquent à en retirer le fruit de grâce divine qu'ils devraient. C'est pourquoi les fidèles doivent être instruits sur la nature, la force et la dignité de ce sacrement, tant au jour de la Pentecôte, où il a coutume d'être principalement administré, qu'aux autres jours, lorsque les pasteurs jugeront que cela peut se faire commodément, afin qu'ils comprennent qu'il ne faut pas seulement ne pas le négliger, mais le recevoir avec la plus grande piété et religion, de peur que par leur faute et à leur très grand mal, il ne paraisse que ce divin bienfait leur a été conféré en vain.
II. Pourquoi l'Église a appelé ce sacrement confirmation.
Mais, pour commencer par le nom, il faut enseigner que ce sacrement est appelé confirmation par l'Église pour cette raison que, celui qui a été baptisé, lorsqu'il est oint par l'évêque du saint chrême, avec l'addition de ces paroles solennelles : « Je te marque du signe de la croix, et je te confirme du chrême du salut, au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit », à moins qu'autre chose n'empêche l'efficacité du sacrement, commence, par la vigueur d'une nouvelle force, à être plus ferme et même à être un parfait soldat du Christ.
III. La confirmation est un vrai sacrement de la loi nouvelle.
Dans la confirmation, l'Église catholique a toujours reconnu la raison vraie et propre de sacrement, comme le déclarent ouvertement tant le pontife Melchiade que plusieurs autres très saints et très anciens Pontifes. Et saint Clément n'a pu approuver la doctrine de cette vérité avec une plus grave sentence. Il dit en effet : « Tous doivent se hâter sans retard de renaître
Pars. II. Caput III.
à Dieu, et d'être ensuite consignés par l'évêque, c'est-à-dire de recevoir la grâce septiforme du Saint-Esprit, puisque, autrement, celui qui par injure et volonté, non contraint par nécessité, aura omis ce sacrement, ne pourra nullement être un parfait chrétien, comme nous l'avons reçu du bienheureux Pierre, et comme les autres Apôtres l'ont enseigné sous le commandement du Seigneur. » Or cette même foi a été confirmée par leur doctrine, ceux qui, remplis du même esprit, ont versé leur sang pour le Christ : Urbain, Fabien, Eusèbe, Pontifes romains, comme il est permis de le voir par leurs décrets.
IV. Les saints docteurs qui ont fait mémoire de ce sacrement.
À cela s'ajoute l'autorité concordante des saints Pères, parmi lesquels Denys l'Aréopagite, évêque d'Athènes, qui, parlant de la manière de confectionner ce saint onguent et de l'usage qu'il faut en faire, dit ainsi : « Les prêtres revêtent le baptisé d'un vêtement convenable à la pureté, pour le conduire au pontife ; celui-ci, marquant le baptisé du saint et tout à fait divin onguent, le rend participant de la très sacrée communion. » Eusèbe de Césarée aussi a tellement attribué à ce sacrement, qu'il n'a pas hésité à dire que l'hérétique Novat n'avait pu mériter le Saint-Esprit, parce qu'ayant été baptisé durant une grave maladie, il n'avait pas été marqué du sceau du chrême. Mais nous avons de très clairs témoignages de cette chose tant de saint Ambroise, dans le livre qu'il a intitulé Des Initiés ; que de saint Augustin, dans les livres qu'il a publiés contre les épîtres du donatiste Pétilien, lesquels tous deux ont estimé qu'on ne pouvait douter à ce point de la vérité de ce sacrement, qu'il l'enseigne et le confirme même par des passages de l'Écriture. C'est pourquoi l'un rapporte au sacrement de confirmation ces paroles de l'Apôtre : « N'attristez pas le Saint-Esprit de Dieu, par lequel vous avez été marqués », et l'autre ce qu'on lit dans les Psaumes : « Comme l'onguent sur la tête, qui descend sur la barbe, la barbe d'Aaron », ainsi que ce mot du même Apôtre : « La charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné. »
V. Quelle est la différence entre la confirmation et le baptême.
Bien que Melchiade ait dit que le baptême était très étroitement uni à la confirmation, il ne faut cependant pas estimer que ce soit le même sacrement, mais qu'il en est bien distinct. Il est constant en effet que la variété de la grâce que chaque sacrement confère, et de la chose sensible qui signifie la grâce elle-même, fait aussi que les sacrements sont variés et divers.
évêques d'Espagne.
Puis donc que, par la grâce du baptême, les hommes sont engendrés à une vie nouvelle, tandis que par le sacrement de confirmation, ceux qui sont déjà engendrés deviennent des hommes faits, « ayant dépouillé ce qui était de l'enfant » : on comprend assez que, autant, dans la vie naturelle, la génération diffère de la croissance, autant diffèrent entre eux le baptême, qui a la vertu de régénérer, et la confirmation, par la vertu de laquelle les fidèles croissent et assument la force parfaite de l'âme. En outre, puisqu'il faut constituer une espèce nouvelle et distincte de sacrement là où l'âme rencontre quelque difficulté nouvelle : on peut facilement voir que, de même que nous avons besoin de la grâce du baptême pour informer l'esprit par la foi, de même il est aussi très utile que les âmes des fidèles soient confirmées par une autre grâce, afin qu'elles ne soient détournées de la confession de la vraie foi par aucun péril ou crainte de peines, de supplices, de mort. Et cela, puisque cela s'effectue par le saint chrême de la confirmation, on le recueille ouvertement : que la raison de ce sacrement est distincte de celle du baptême. C'est pourquoi le pontife Melchiade suit d'un discours précis la différence de l'un et de l'autre, en écrivant ainsi : « Dans le baptême, l'homme est reçu à la milice, et dans la confirmation il est armé pour le combat. Dans la source du baptême, le Saint-Esprit donne la plénitude pour l'innocence ; la confirmation, elle, administre la perfection pour la grâce. Dans le baptême, nous sommes régénérés à la vie ; après le baptême, nous sommes confirmés pour le combat. Dans le baptême, nous sommes lavés ; après le baptême, nous sommes fortifiés. La régénération sauve par elle-même en paix ceux qui reçoivent le baptême ; la confirmation arme et équipe pour les luttes. » Mais ces choses ont déjà été enseignées non seulement par d'autres conciles, mais principalement décrétées par le saint concile de Trente, en sorte qu'il n'est plus permis ni d'en penser autrement, ni même d'en douter en aucune manière.
VI. Quel est l'auteur du sacrement de confirmation.
Puisqu'il a été démontré plus haut combien il était nécessaire d'enseigner communément, touchant tous les sacrements, de qui ils tirent leur origine : il convient d'en transmettre autant de la confirmation, afin que les fidèles soient davantage touchés par la sainteté de ce sacrement. C'est pourquoi les pasteurs doivent expliquer que le Christ Seigneur en fut non seulement l'auteur, mais, au témoignage du saint pontife romain Fabien, qu'il a prescrit le rite du chrême et les paroles dont use l'Église catholique dans son administration. Ce qu'il pourra facilement prouver à ceux qui confessent que la confirmation est un sacrement, puisque tous les saints mystères surpassent les forces de la nature humaine, et ne peuvent être institués par un autre que par Dieu. Or, quelles sont ses parties, et en premier lieu de la matière, il faut en parler.
VII. Quelle est la matière de ce saint mystère.
Or celle-ci est appelée chrême, mot reçu des Grecs, par lequel, bien que les écrivains profanes désignent toute sorte d'onguent, cependant, ceux qui traitent des choses divines, selon la commune manière de parler, l'ont accommodé à ce seul onguent qui est confectionné à partir d'huile et de baume par la consécration solennelle de l'évêque. C'est pourquoi deux choses corporelles mêlées fournissent la matière de la confirmation ; laquelle composition de choses diverses, ainsi qu'elle déclare la grâce multiple du Saint-Esprit qui est donnée aux confirmés, montre aussi suffisamment l'excellence du sacrement lui-même. Et que telle soit la matière de ce sacrement, la sainte Église et les conciles l'ont perpétuellement enseigné, et cela a été transmis par saint Denys et par nombre d'autres très graves Pères, principalement par le pontife Fabien, qui a attesté que les Apôtres avaient reçu du Seigneur la confection du chrême, et nous l'avaient laissée.
VIII. Ce que signifie l'huile dans la matière de la confirmation.
Aucune autre matière que celle du chrême ne pouvait paraître plus apte à déclarer ce qui s'opère dans ce sacrement. Car l'huile, qui est onctueuse et qui par sa nature demeure et se répand, exprime la plénitude de la grâce qui, par le Saint-Esprit, déborde et se répand du Christ, Chef, sur les autres, « comme l'onguent qui descend sur la barbe d'Aaron jusqu'à la frange de son vêtement » ; car « Dieu l'a oint de l'huile d'allégresse de préférence à ses compagnons » ; et « de sa plénitude nous avons tous reçu ».
IX. Ce qu'avertit le baume mêlé à l'huile.
Quant au baume, dont l'odeur est très agréable, que signifie-t-il,
sinon que les fidèles, lorsqu'ils sont perfectionnés par le sacrement de confirmation, répandent une telle suavité de toutes les vertus, qu'ils peuvent dire avec l'Apôtre : « Nous sommes la bonne odeur du Christ pour Dieu » ? Le baume a en outre cette vertu que tout ce qui en a été enduit, il l'empêche de pourrir ; ce qui paraît très bien accommodé à signifier la vertu de ce sacrement, puisqu'il est parfaitement établi que les âmes des fidèles, préparées par la grâce céleste qui est donnée dans la confirmation, peuvent facilement être défendues contre la contagion des crimes.
X. Pourquoi il est nécessaire que le chrême soit consacré par l'évêque.
Or le chrême est consacré par l'évêque avec des cérémonies solennelles ; car que Notre Sauveur l'ait ainsi enseigné à la dernière Cène, lorsqu'il recommanda aux Apôtres la manière de confectionner le chrême, Fabien, pontife très illustre par sa sainteté et par la gloire du martyre,
- concile de Laodicée, c. 48. Carthagin. 2. c. 3. 2) hiér. ecclés. c. 4. 3) dans la même épître.
Catéchisme Romain
l'a transmis ; bien que, pourquoi il en devait être ainsi, on puisse aussi le montrer par la raison. En effet, dans la plupart des autres sacrements, le Christ a institué leur matière de telle sorte qu'il lui a aussi donné la sainteté ; car non seulement il a voulu que l'eau fût l'élément du baptême, lorsqu'il dit : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et du Saint-Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu » ; mais, lorsqu'il fut lui-même baptisé, il fit que l'eau en fût désormais douée de vertu sanctifiante. C'est pourquoi il a été dit par saint Chrysostome : « L'eau du baptême ne pourrait purger les péchés des croyants, si elle n'avait été sanctifiée par le contact du corps du Seigneur. » Puis donc que le Seigneur n'a pas, par l'usage et le maniement même, consacré cette matière de la confirmation, il est nécessaire qu'elle soit consacrée par de saintes et religieuses prières, et cette confection ne peut appartenir à nul autre qu'à l'évêque, qui a été institué ministre ordinaire de ce même sacrement.
XI. Quelle est la forme de ce sacrement.
Il faudra expliquer en outre l'autre partie dont est constitué le sacrement, à savoir la forme et les paroles qui sont employées pour la sainte onction ; et il faut avertir les fidèles que, dans la réception de ce sacrement, c'est alors surtout, quand ils perçoivent que sont prononcées ces paroles, qu'ils excitent leur âme à la piété, à la foi et à la religion, afin qu'aucun obstacle ne puisse s'opposer à la grâce céleste. Par ces paroles donc est achevée la forme de la confirmation : « Je te marque du signe de la croix, et je te confirme du chrême du salut, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » Mais cependant, si nous rapportons aussi à la vérité la raison, on peut facilement le prouver. Car la forme du sacrement doit contenir tout ce qui explique la nature et la substance du sacrement lui-même.
XII. Que telle est la forme parfaite de ce sacrement, et comment on la confirme.
Or trois choses surtout sont à observer dans la confirmation : la puissance divine, qui opère comme cause principale dans le sacrement ; puis la force de l'âme et de l'esprit, qui est donnée aux fidèles par la sainte onction pour le salut ; ensuite, le signe par lequel est marqué celui qui va descendre dans le combat de la milice chrétienne. Et le premier est assez déclaré par ces paroles : « Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit », qui sont placées à la fin ; le second par celles-ci : « Je te confirme du chrême du salut », qui sont au milieu ; le troisième par celles qui sont au commencement de la forme : « Je te marque du signe de la croix » ; quoique, s'il ne pouvait être prouvé par aucune raison que telle est la forme vraie et parfaite de ce sacrement, l'autorité de l'Église catholique, de la doctrine de laquelle nous avons été ainsi toujours instruits, ne permet pas que nous doutions en aucune manière sur ce point.
XIII. Quel est le ministre propre du sacrement de confirmation.
Les pasteurs doivent aussi enseigner à qui principalement a été confiée l'administration de ce sacrement. Car, puisque, comme il est dit chez le Prophète, beaucoup courent sans être envoyés, il est nécessaire de transmettre qui en sont les ministres vrais et légitimes, afin que le peuple fidèle puisse obtenir le sacrement et la grâce de la confirmation. Les saintes Lettres montrent donc que l'évêque seul a la puissance ordinaire de confectionner ce sacrement. Car nous lisons dans les Actes des Apôtres que, lorsque la Samarie eut reçu la parole de Dieu, Pierre et Jean leur furent envoyés, lesquels prièrent pour eux afin qu'ils reçussent le Saint-Esprit ; car il n'était encore venu sur aucun d'eux, mais ils étaient seulement baptisés. En ce passage, on peut voir que celui qui avait baptisé, parce qu'il n'était que diacre, n'avait aucune puissance de confirmer : mais que ce ministère était réservé à de plus parfaits ministres, c'est-à-dire aux Apôtres. Bien plus, partout où les saintes Écritures font mention de ce sacrement, on peut observer la même chose.
XIV. Cela se montre aussi par les décrets des souverains pontifes.
Et à démontrer cette vérité ne manquent pas les très clairs témoignages des saints Pères et des Pontifes, Urbain, Eusèbe, Damase, Innocent, Léon, comme il est manifeste par leurs décrets. Saint Augustin aussi se plaint gravement de la coutume corrompue des Égyptiens et des Alexandrins, dont les prêtres osaient administrer le sacrement de confirmation. Et que cela ait été fait à bon droit, que ce ministère fût déféré aux évêques, les pasteurs peuvent le déclarer par cette similitude. Car, de même que, dans la construction des édifices, bien que les ouvriers, qui sont des ministres inférieurs, préparent et composent les pierres, la chaux, le bois et le reste de la matière, l'achèvement de l'œuvre appartient cependant à l'architecte : ainsi aussi ce sacrement, par lequel s'achève comme un édifice spirituel, ne devait être administré par nul autre que par le souverain prêtre.
XV. Pourquoi dans la confirmation on prend des parrains, et quelle affinité se contracte dans la confirmation.
On ajoute également un parrain, comme il a été démontré qu'on le fait dans le baptême. Car si ceux qui engagent le combat des gladiateurs ont besoin de quelqu'un dont l'art et le conseil les instruisent par quels coups et quelles attaques ils peuvent, sans péril pour eux-mêmes, vaincre leur adversaire : combien plus les fidèles, lorsque, munis et protégés par le sacrement de confirmation comme des armes les plus solides, ils descendent dans le combat spirituel, où le salut éternel est en jeu,
auront-ils besoin d'un chef et d'un moniteur ! C'est pourquoi il convient qu'à l'administration de ce sacrement aussi soient appelés des parrains, avec lesquels se contracte la même affinité spirituelle qui empêche les liens légitimes du mariage, comme nous l'avons enseigné plus haut, quand il était traité des parrains qu'il faut employer pour le baptême.
XVI. Le sacrement de confirmation n'est pas absolument nécessaire, il ne doit cependant pas être omis.
Mais puisqu'il arrive souvent que les fidèles, dans la réception de ce sacrement, usent soit d'une précipitation inconsidérée, soit d'une certaine négligence et hésitation dissolue (car, quant à ceux qui en sont venus à ce degré d'impiété qu'ils osent le mépriser et le dédaigner, nous n'en avons rien à dire) : il faut aussi que les pasteurs expliquent à qui, à quel âge, avec quelle application de piété, il convient de donner la confirmation. Et il faut enseigner principalement que ce sacrement n'a pas une telle nécessité qu'on ne puisse être sauvé sans lui. Bien qu'il ne soit pas nécessaire, il ne doit cependant être omis par personne, mais plutôt il faut très grandement prendre garde de ne commettre aucune négligence en une chose pleine de sainteté, par laquelle nous sont si largement dispensés les dons divins. Car ce que Dieu a proposé en commun à tous pour la sanctification, doit être aussi recherché de tous avec la plus grande application.
XVII. On démontre que le sacrement de confirmation doit être reçu par tous.
Et saint Luc, lorsqu'il décrivait cette admirable effusion du Saint-Esprit, dit ainsi (Act. 2, 2) : « Et tout à coup vint du ciel un bruit comme d'un vent impétueux qui survenait, et il remplit toute la maison » ; puis, peu après : « Et ils furent tous remplis du Saint-Esprit. » De ces paroles, il est permis de comprendre, puisque cette maison portait la figure et l'image de la sainte Église, que le sacrement de confirmation, dont le commencement fut pris de ce jour, appartient à tous les fidèles. Et cela se recueille aussi facilement de la raison du sacrement même ; car ceux-là doivent être confirmés par le saint chrême, qui ont besoin d'une croissance spirituelle, et qui doivent être conduits à l'habitude parfaite de la religion chrétienne. Or cela ne convient à nul plus qu'à tous ; car, de même que la nature regarde à cela, que ceux qui sont mis au jour croissent et parviennent à l'âge parfait, même si parfois ce qu'elle veut soit moins atteint : ainsi la commune mère de tous, l'Église catholique, désire ardemment que, dans ceux qu'elle a régénérés par le baptême, la forme de l'homme chrétien soit parfaitement achevée. Or cela,
puisque cela s'effectue par le sacrement de l'onction mystique, il est manifeste qu'il appartient également à tous les fidèles.
XVIII. À quel âge les chrétiens doivent être admis à ce sacrement.
En quoi il faut observer que, bien que le sacrement de confirmation puisse être administré à tous après le baptême, il est cependant moins opportun que cela se fasse avant que les enfants aient atteint l'usage de la raison. C'est pourquoi, s'il ne paraît pas falloir attendre la douzième année, il convient très grandement de différer ce sacrement au moins jusqu'à la septième année. Car la confirmation n'a pas été instituée pour la nécessité du salut, mais afin que, par sa vertu, nous nous trouvions très bien instruits et préparés quand il nous faudra combattre pour la foi du Christ ; à quel genre de combat personne n'estimerait aptes les enfants qui sont encore privés de l'usage de la raison.
XIX. Comment ceux qui sont déjà plus avancés en âge doivent se préparer à ce sacrement.
De là donc il résulte que ceux qui, déjà d'âge adulte, doivent être confirmés, s'ils désirent obtenir la grâce et les dons de ce sacrement, doivent non seulement apporter la foi et la piété, mais encore se douloir de cœur des péchés plus graves qu'ils ont commis. En quoi il faut travailler à ce qu'ils confessent aussi auparavant leurs péchés, et qu'ils soient incités, par l'exhortation des pasteurs, à entreprendre des jeûnes et d'autres œuvres de piété, et qu'ils soient avertis qu'il faut renouveler cette louable coutume de l'ancienne Église, à savoir de ne recevoir ce sacrement qu'à jeun. Ce dont on doit estimer qu'il peut être facilement persuadé aux fidèles, s'ils ont compris les dons et les admirables effets de ce sacrement. XX. Quels sont les effets de la confirmation. Les pasteurs enseigneront donc que la confirmation a ceci de commun avec les autres sacrements, qu'elle confère une grâce nouvelle, à moins que celui qui la reçoit n'y apporte quelque obstacle. Car il a été démontré que ces signes sacrés et mystiques sont tels qu'ils signifient la grâce et la produisent ; d'où il suit qu'ils remettent et effacent aussi les péchés, puisqu'il n'est pas même permis de nous figurer que la grâce puisse coexister avec le péché. Mais outre ces effets, qui doivent être considérés comme communs aux autres sacrements, le premier effet qui est attribué en propre à la confirmation, c'est qu'elle parfait la grâce du baptême. Car ceux qui par le baptême sont devenus chrétiens, comme des enfants nouvellement nés, ont encore une certaine tendreté et une certaine mollesse ; ensuite, par le sacrement du chrême, ils deviennent plus robustes contre tous les assauts de la chair, du monde et du démon, et leur âme est tout à fait confirmée dans la foi pour confesser
et glorifier le nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, d'où personne ne doutera que le nom même [de confirmation] ait été tiré.
XXI. D'où est tiré le nom de confirmation. Car le mot de confirmation ne vient pas, comme certains l'ont imaginé avec autant d'ignorance que d'impiété, de ce qu'autrefois ceux qui avaient été baptisés enfants, une fois devenus adultes, étaient amenés à l'évêque pour confirmer la foi chrétienne qu'ils avaient reçue au baptême, en sorte que la confirmation ne semblerait pas différer de la catéchèse ; d'une telle coutume on ne peut alléguer aucun témoignage éprouvé. Mais ce nom a été imposé à la chose du fait que, par la vertu de ce sacrement, Dieu confirme en nous ce qu'il a commencé d'opérer par le baptême, et nous conduit à la perfection de la solidité chrétienne. Et non seulement il confirme, mais encore il augmente, comme l'atteste Melchiade : « L'Esprit-Saint, qui descend sur les eaux du baptême par une infusion salutaire, donne dans la source la plénitude pour l'innocence, dans la confirmation il accorde l'accroissement pour la grâce. » Ensuite, non seulement il augmente, mais il augmente d'une manière admirable. L'Écriture a très bellement signifié et exprimé cela par la métaphore du vêtement ; car le Seigneur Sauveur, parlant de ce sacrement, dit : « Demeurez dans la ville, jusqu'à ce que vous soyez revêtus de la force d'en-haut. »
XXII. La vertu de la confirmation doit être expliquée à partir de ce qui est arrivé aux Apôtres.
Que si les pasteurs veulent montrer l'efficacité divine de ce sacrement (et il n'est pas douteux que cela aura la plus grande force pour émouvoir les âmes des fidèles), il suffira d'exposer ce qui est arrivé aux Apôtres eux-mêmes. Ceux-ci, en effet, avant la Passion, ou à l'heure même de la Passion, furent si faibles et si abattus que, lorsque le Seigneur fut arrêté, ils prirent aussitôt la fuite ; et Pierre, qui avait été désigné pierre et fondement de l'Église, et qui avait fait montre d'une très grande constance et d'une grande élévation d'âme, effrayé par la voix d'une seule petite femme, nia être disciple de Jésus-Christ, non pas une ou deux fois, mais trois fois ; et après la résurrection, tous, par peur des Juifs, se tenaient enfermés à la maison. Mais au jour de la Pentecôte, ils furent tous remplis d'une telle force de l'Esprit-Saint qu'en répandant avec hardiesse et liberté l'Évangile qui leur avait été confié, non seulement dans la région des Juifs, mais dans le monde entier, ils estimèrent que rien de plus heureux ne pouvait leur arriver que d'être jugés « dignes » (Act. 5, 41) de souffrir « pour le nom du Christ l'outrage », les chaînes, les tourments, les croix.
XXIII. La confirmation imprime un caractère, et ne peut être réitérée. La confirmation a de plus cette vertu d'imprimer un caractère ;
d'où il résulte qu'elle ne peut en aucune manière être réitérée, ce qui a été aussi observé plus haut à propos du baptême, et sera exposé plus clairement en son lieu au sujet du sacrement de l'ordre. Si donc ces choses sont souvent et soigneusement expliquées par les pasteurs, il ne pourra guère se faire que les fidèles, ayant connu la dignité et l'utilité de ce sacrement, ne s'appliquent à le recevoir avec toute la diligence, sainteté et religion. Il reste maintenant à dire brièvement quelque chose des rites et cérémonies que l'Église catholique emploie dans l'administration de ce sacrement ; combien cette explication sera utile, les pasteurs le comprendront, s'ils veulent répéter ce qui a été dit auparavant, lorsque ce point a été traité.
XXIV. Pourquoi le front de ceux qui sont confirmés est oint en forme de croix.
Ceux donc qui sont confirmés par le saint chrême sont oints au front. Car, par ce sacrement, l'Esprit-Saint se répand dans les âmes des fidèles, et augmente en elles la force et la vigueur, afin qu'elles puissent combattre virilement dans le combat spirituel, et résister aux ennemis les plus méchants. C'est pourquoi il est déclaré qu'ils ne doivent être détournés par aucune crainte ou pudeur, dont les signes apparaissent surtout au front, d'une libre confession du nom chrétien. En outre, cette marque par laquelle le chrétien se distingue des autres, comme un soldat se distingue des autres par certaines insignes, devait être imprimée sur la partie la plus éminente du corps.
XXV. À quel temps principalement ce sacrement doit être conféré. Mais cela aussi a été observé avec une religion solennelle dans l'Église de Dieu, que ce sacrement soit administré principalement à la Pentecôte, parce que c'est surtout en ce jour que les Apôtres furent fortifiés et confirmés par la vertu de l'Esprit-Saint ; par le souvenir de ce fait divin les fidèles sont avertis de quels et de combien grands mystères doivent être considérés dans la sainte onction.
XXVI. Pourquoi l'évêque donne un soufflet et souhaite la paix au confirmé.
Ensuite, afin que celui qui a été oint et confirmé se souvienne qu'il doit être prêt, comme un fort athlète, à supporter d'un esprit invaincu toutes les adversités pour le nom du Christ, l'évêque le frappe légèrement de la main sur la joue. Enfin, la paix lui est donnée, afin qu'il comprenne qu'il a obtenu la plénitude de la grâce céleste et la paix « qui (Phil. 4, 7) surpasse tout sentiment ». Et que ceci soit le résumé de ce que les pasteurs doivent expliquer sur le sacrement du chrême, non pas tant par des paroles nues et un discours que par un zèle de piété enflammé, afin qu'ils semblent les insérer dans les âmes et les pensées les plus intimes des fidèles.
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CHAPITRE IV.
Du Sacrement de l'Eucharistie.
I. Pourquoi les mystères de l'Eucharistie doivent être traités et reçus avec la plus grande révérence.
De même que, parmi tous les saints mystères que Notre-Seigneur le Sauveur nous a recommandés comme les instruments les plus certains de la grâce divine, il n'en est aucun qui puisse être comparé au très saint sacrement de l'Eucharistie, de même il n'est à craindre de Dieu aucun châtiment plus grave de quelque crime que si une chose pleine de toute sainteté, ou plutôt celle qui contient l'auteur et la source même de la sainteté, n'est pas traitée saintement et religieusement par les fidèles. Cela, l'Apôtre l'a vu sagement et nous en a ouvertement avertis. Car, ayant déclaré de quel grand crime étaient liés ceux qui ne discernaient pas le Corps du Seigneur, il ajouta aussitôt : « C'est pourquoi parmi vous beaucoup sont infirmes et faibles, et beaucoup dorment. » Afin donc que le peuple fidèle, ayant compris que les honneurs divins doivent être rendus à ce sacrement céleste, et recueille les fruits abondants de la grâce, et échappe à la juste colère de Dieu, toutes les choses qui peuvent le mieux mettre en lumière sa majesté devront être exposées avec le plus grand soin par les pasteurs.
Pour quelle cause et quand le sacrement de l'Eucharistie a été institué.
En cela il sera nécessaire, suivant la méthode de l'Apôtre Paul, qui professa avoir transmis aux Corinthiens ce qu'il avait reçu du Seigneur, d'expliquer aux fidèles en premier lieu l'institution de ce sacrement. Que la chose se soit ainsi passée, on le recueille clairement de l'Évangéliste. « Car, comme le Seigneur avait aimé les siens, il les aima jusqu'à la fin », et pour leur donner un gage divin et admirable de cet amour, sachant que l'heure était venue pour lui de passer de ce monde au Père, afin de n'être en aucun temps absent des siens, par un dessein inexplicable qui surpasse tout l'ordre et la condition de la nature, il accomplit ceci. En effet, après avoir célébré avec ses disciples la cène de l'agneau pascal, afin que la figure cédât à la vérité, l'ombre au corps, « il prit du pain, et rendant grâces à Dieu, il le bénit, le rompit et le donna à ses disciples, en disant : Prenez et mangez : Ceci est mon corps, qui sera livré pour vous : faites ceci en mémoire de moi. De même, il prit aussi le calice, après avoir soupé, en disant : Ce calice est le nouveau testament en mon sang. Faites ceci, toutes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi. »
III. Pourquoi ce sacrement est appelé Eucharistie. La dignité et l'excellence de cet admirable sacrement, les écrivains sacrés comprenant qu'il n'était d'aucune manière possible de les montrer d'un seul mot, ont tenté de l'exprimer par plusieurs noms. Tantôt, en effet, ils l'appellent eucharistie ; mot que nous pouvons rendre en latin soit par « bonne grâce » soit par « action de grâces ». Et on peut à bon droit la dire bonne grâce, tant parce qu'elle préfigure la vie éternelle, dont il est écrit : « La grâce de Dieu est la vie éternelle » ; que parce qu'elle contient en elle le Christ Seigneur, qui est la vraie grâce et la source de tous les charismes. Et nous ne l'interprétons pas moins heureusement comme « action de grâces » ; puisque, en immolant cette très pure hostie, nous rendons chaque jour à Dieu d'immenses actions de grâces pour tous les bienfaits envers nous, et principalement pour un bien aussi excellent de sa grâce qu'il nous accorde par ce sacrement. Mais ce nom même s'accorde aussi très bien avec ce que nous lisons avoir été accompli par le Christ Seigneur dans l'institution de ce mystère. Car « prenant le pain, il le rompit et rendit grâces ». David aussi, contemplant la grandeur de ce mystère, avant de prononcer ce cantique : « Il a fait un mémorial de ses merveilles, le Seigneur miséricordieux et compatissant ; il a donné de la nourriture à ceux qui le craignent », estima qu'il fallait placer l'action de grâces en tête, lorsqu'il dit : La louange et la magnificence sont son œuvre.
IV. Pourquoi ce sacrement est nommé communion, sacrement de paix et de charité.
Il est aussi fréquemment désigné sous le nom de sacrifice ; mystère dont il faudra parler plus amplement un peu plus tard. Il est en outre appelé communion ; mot dont il est manifeste qu'il est tiré de ce passage de l'Apôtre où il dit : « Le calice de bénédiction que nous bénissons, n'est-il pas la communication du sang du Christ ? et le pain que nous rompons, n'est-il pas la participation du corps du Seigneur ? » Car, comme Damascène l'a expliqué, ce sacrement nous unit au Christ, nous rend participants de sa chair et de sa divinité, et nous concilie et nous conjoint entre nous dans le même Christ, et nous lie comme en un seul corps. D'où il est advenu que ce sacrement a été appelé aussi sacrement de paix et de charité, afin que nous comprenions combien sont indignes du nom chrétien ceux qui exercent des inimitiés, et que les haines, les dissensions et les discordes, comme des pestes très hideuses des fidèles, doivent être absolument exterminées, surtout puisque dans le sacrifice quotidien de notre religion nous ne professons rien conserver avec plus de soin que la paix et la charité.
1, ch. 13.
Catéchisme, Conc. de Trente.
V. En quel sens le même sacrement est appelé viatique et cène.
Mais il est aussi fréquemment appelé viatique par les écrivains sacrés, tant parce qu'il est la nourriture spirituelle par laquelle nous sommes soutenus dans le pèlerinage de cette vie, que parce qu'il nous fortifie pour la gloire et la félicité éternelles. C'est pourquoi nous voyons, selon une antique institution de l'Église catholique, observer qu'aucun fidèle ne sorte de la vie sans ce sacrement. Et les tout premiers Pères, suivant l'autorité de l'Apôtre, ont aussi parfois appelé la sainte eucharistie du nom de « cène », parce qu'elle fut instituée par le Christ Seigneur dans ce mystère salutaire de la dernière cène.
VI. L'eucharistie ne peut être confectionnée et reçue après avoir pris aliment ou boisson.
Et pour autant il n'est pas permis de confectionner ou de recevoir l'eucharistie après un aliment ou une boisson, car la coutume salutairement introduite par les Apôtres, comme les anciens écrivains l'ont transmis par la mémoire, a été perpétuellement retenue et observée : qu'elle ne soit reçue que par ceux qui sont à jeun.
VII. L'eucharistie est un sacrement au vrai sens du terme.
Mais, après avoir expliqué la raison du nom, il faudra enseigner que celui-ci est un vrai sacrement, et l'un de ces sept que la sainte Église a toujours religieusement honorés et vénérés. Car, quand la consécration du calice se fait, il est appelé mystère de foi. En outre, pour omettre les témoignages presque infinis des écrivains sacrés qui ont toujours estimé qu'il devait être compté parmi les vrais sacrements, la même chose se prouve par la raison et la nature même du sacrement. Car il y a en lui des signes extérieurs et soumis aux sens. Il a de plus la signification et l'efficacité de la grâce. En outre, ni les Évangélistes ni l'Apôtre ne laissent place au doute sur son institution par le Christ. Toutes ces choses concourant à confirmer la vérité du sacrement, on voit qu'il n'est besoin d'aucun autre argument.
VIII. Il y a dans ce sacrement plusieurs choses auxquelles convient le nom de sacrement.
Mais les pasteurs doivent soigneusement observer ceci, que dans ce mystère il y a plusieurs choses auxquelles les écrivains sacrés ont parfois attribué le nom de sacrement. Tantôt, en effet, la consécration et la réception, et fréquemment le Corps même du Seigneur et son Sang, qui sont contenus dans l'Eucharistie, ont coutume d'être appelés sacrement. Car saint Augustin dit que ce sacrement consiste en deux choses, à savoir l'espèce visible des éléments, et la chair et le sang invisibles de Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même. Et c'est de la même manière que nous affirmons que ce sacrement doit être adoré, en entendant évidemment le Corps et le Sang du Seigneur. Mais il est manifeste que toutes ces choses sont dites sacrements moins proprement. Mais les espèces mêmes du pain et du vin ont la raison vraie et absolue de ce nom.
IX. En quoi l'Eucharistie diffère de tous les autres sacrements.
Mais combien ce sacrement diffère de tous les autres, on le recueille facilement. Car les autres sacrements sont parfaits par l'usage de la matière, à savoir lorsqu'il arrive qu'ils soient administrés à quelqu'un. Le baptême, en effet, n'obtient la nature de sacrement que lorsqu'on lave réellement un homme avec cette eau ; tandis que, pour la perfection de l'Eucharistie, la seule consécration de la matière suffit ; car l'un et l'autre ne cesse d'être sacrement, bien qu'il soit conservé dans le ciboire. Ensuite, dans la confection des autres sacrements, il ne se fait aucun changement de la matière et de l'élément en une autre nature ; en effet, l'eau du baptême ou l'huile du chrême, lorsque ces sacrements sont administrés, ne perdent pas la nature antérieure d'eau et d'huile ; mais dans l'Eucharistie, ce qui était pain et vin avant la consécration, la consécration achevée, est vraiment la substance du Corps et du Sang du Seigneur.
X. La double matière de l'Eucharistie ne constitue pas deux sacrements.
Bien qu'il y ait deux éléments, à savoir le pain et le vin, desquels se confectionne le sacrement entier de l'Eucharistie, cependant nous confessons, instruits par l'autorité de l'Église, qu'il n'y a pas plusieurs sacrements, mais un seul ; autrement, le nombre septénaire des sacrements, tel qu'il a toujours été transmis et décrété par les conciles de Latran, de Florence et de Trente, ne pourrait subsister. Car, puisque par la grâce de ce sacrement est effectué un seul corps mystique, afin que le sacrement lui-même convienne à la chose qu'il effectue, il doit être un, et un assurément non parce qu'il est indivisible, mais parce qu'il a la signification d'une seule chose. Car de même que l'aliment et la boisson, qui sont deux choses différentes, sont employés à une seule chose, à savoir que les forces du corps soient refaites : ainsi il fut convenable que deux espèces différentes du sacrement leur correspondissent, qui signifieraient la nourriture spirituelle par laquelle les âmes sont soutenues et ranimées. C'est pourquoi le Seigneur Sauveur a dit (Jn 6, 56) : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage. » Mais il faut expliquer diligemment ce que signifie le sacrement de l'Eucharistie, afin que les fidèles, contemplant des yeux les saints mystères, nourrissent en même temps leur âme de la contemplation des choses divines.
XI. Quelles choses sont signifiées par ce sacrement. Il y a trois choses qui nous sont indiquées par ce sacrement. La première est la passion du Christ Seigneur, qui est déjà passée ; car lui-même
a enseigné : « Faites ceci en mémoire de moi », et l'Apôtre a témoigné : « Toutes les fois que vous mangerez ce pain et que vous boirez ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne. » La seconde est la grâce divine et céleste, qui est accordée par ce sacrement pour nourrir et conserver l'âme. Car de même que par le baptême nous sommes engendrés à une vie nouvelle, que par la confirmation nous sommes fortifiés, afin de pouvoir résister à Satan et de confesser ouvertement le nom du Christ : ainsi par le sacrement de l'Eucharistie nous sommes nourris et soutenus. La troisième est ce qu'il annonce pour l'avenir, les fruits de la joie et de la gloire éternelles que nous recevrons dans la patrie céleste par la promesse de Dieu. Ces trois choses donc, qu'il est manifeste être distinguées par la variété du temps présent, passé et à venir, sont si bien signifiées par les saints mystères que le sacrement entier, quoiqu'il consiste en diverses espèces, se rapporte à déclarer chacune de ces choses comme à la signification d'une seule chose.
XII. Quelle est la matière de ce sacrement, et quel pain doit être consacré.
Mais en premier lieu la matière de ce sacrement doit être connue des pasteurs, tant pour qu'ils puissent eux-mêmes le confectionner rituellement, qu'aussi pour que les fidèles soient avertis de quelle chose il est le symbole, et qu'ils s'enflamment du zèle et du désir de la chose qu'il signifie. Il y a donc une double matière de ce sacrement : l'une le pain fait de froment, dont il sera d'abord traité ; de l'autre il faudra parler ensuite. Car, comme l'enseignent les Évangélistes Matthieu, Marc et Luc, le Christ Seigneur prit du pain dans ses mains, le bénit et le rompit, en disant : « Ceci est mon corps. » Chez Jean aussi, le même notre Sauveur s'appela lui-même pain, lorsqu'il dit : « Je suis le pain vivant, qui suis descendu du ciel. » Or, comme il y a divers genres de pain, soit parce qu'ils diffèrent par la matière, comme lorsque l'un est fait de froment, l'autre d'orge, ou de légumes et d'autres fruits de la terre, soit parce qu'ils sont doués de qualités diverses (car à l'un on ajoute du levain, l'autre peut être tout à fait sans levain) : pour ce qui est du premier point, les paroles du Sauveur montrent que le pain doit être fait de froment ; car selon l'usage commun du langage, il est assez établi que, quand on dit pain absolument, on entend pain de froment. Cela est aussi déclaré par une figure de l'Ancien Testament. Car il avait été prescrit par le Seigneur que les « pains de proposition », qui signifiaient ce sacrement, fussent faits « de fleur de farine ».
165 Pars II. Caput IV. 165
XIII. Il convient que le pain dont est confectionnée l'Eucharistie soit azyme.
Mais de même qu'aucun pain, sinon celui de froment, ne doit être regardé comme une matière propre au sacrement (car cela nous a été enseigné par la tradition apostolique, et affermi par l'autorité de l'Église catholique) : ainsi, à partir de ce qu'a fait le Christ Seigneur, on comprend facilement qu'il doit être azyme. Car lui-même, « le premier jour des azymes », où il n'était pas permis aux Juifs d'avoir chez eux rien de levé, confectionna et institua ce sacrement. Que si quelqu'un oppose l'autorité de l'Évangéliste Jean, qui rapporte que toutes ces choses ont été faites « avant le jour de la fête de Pâque » : cette raison peut se résoudre facilement. En effet, ce premier jour des azymes que les autres Évangélistes ont appelé ainsi, parce que le jour festif des azymes commençait le jeudi soir, moment où notre Sauveur célébra la Pâque ; ce même jour, Jean le décrit comme étant la veille de Pâque, lui qui estima devoir noter en premier lieu l'espace du jour naturel, qui commence au lever du soleil. C'est pourquoi saint Chrysostome aussi interprète le premier jour des azymes comme le jour où, vers le soir, les azymes devaient être mangés. Mais combien la consécration du pain azyme convient à l'intégrité et à la pureté d'esprit que les fidèles doivent apporter à ce sacrement, l'Apôtre nous l'enseigne lorsqu'il dit : « Purgez le vieux levain, afin que vous soyez une pâte nouvelle, comme vous êtes des azymes. Car notre Pâque, le Christ, a été immolé ; c'est pourquoi festoyons non dans le vieux levain, ni dans le levain de malice et de méchanceté, mais dans les azymes de sincérité et de vérité. »
XIV. Le pain azyme n'est pas absolument nécessaire à l'Eucharistie.
Toutefois cette qualité ne doit pas être estimée tellement nécessaire que, si elle manque au pain, le sacrement ne puisse être confectionné ; car l'un et l'autre genre de pain a la raison vraie et propre du pain et le nom, quoiqu'il ne soit permis à personne, par autorité privée ou plutôt par témérité, de changer le rite louable de son Église. Et il est d'autant moins permis aux prêtres latins de le faire, à qui en outre les Souverains Pontifes ont prescrit de ne confectionner les saints mystères qu'à partir du pain azyme. Et qu'il suffise d'avoir ainsi exposé l'autre matière de ce sacrement ; sur quoi toutefois il faut remarquer ceci, qu'il n'est pas défini combien de matière il faut employer pour confectionner le sacrement, puisque le nombre certain de ceux qui peuvent ou doivent recevoir les saints mystères ne peut non plus être défini.
*) c. 14. X. de celebr. miss. III. 41.
Catechismi Romani
XV. Quelle matière doit être employée pour la consécration du sang
du Seigneur.
Il reste à parler de l'autre matière et élément de ce sacrement. C'est le vin exprimé du fruit de la vigne, auquel un peu d'eau est mêlé. Car l'Église catholique a toujours enseigné que le Seigneur Sauveur a usé de vin dans l'institution de ce sacrement, puisque lui-même a dit : « Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jusqu'à ce jour-là. » En ce lieu, Chrysostome dit : « Du fruit de la vigne, qui assurément produit du vin, non de l'eau », comme s'il voulait réfuter d'aussi longtemps à l'avance l'hérésie de ceux qui ont jugé que l'on devait employer l'eau seule dans ces mystères.
XVI. L'eau doit être mêlée au vin dans le sacrement.
Or l'Église de Dieu a toujours mêlé de l'eau au vin ; d'abord parce qu'il est prouvé, par l'autorité des conciles et par le témoignage de saint Cyprien, que cela a été fait par le Christ Seigneur ; ensuite parce que la mémoire du sang et de l'eau qui sortirent de son côté est renouvelée par ce mélange. De plus, les « eaux », comme nous le lisons dans l'Apocalypse, désignent le peuple ; c'est pourquoi l'eau mêlée au vin signifie l'union du peuple fidèle avec le Christ comme sa tête. Et cela, la sainte Église l'a perpétuellement observé selon la tradition apostolique.
XVII. Il n'est pas absolument nécessaire que l'eau soit employée, et la quantité d'eau doit être moindre que celle du vin.
Mais quoique les raisons de mêler l'eau soient si graves qu'il ne soit pas permis de l'omettre sans péché mortel : toutefois, si elle manque, le sacrement peut subsister. Or les prêtres doivent prendre garde ceci : de même qu'il faut employer l'eau avec le vin dans les saints mystères, ainsi faut-il aussi la verser en petite quantité. Car, selon la sentence et le jugement des écrivains ecclésiastiques, cette eau est convertie en vin. C'est pourquoi le pontife Honorius écrit à ce sujet : « Un pernicieux abus s'est introduit dans vos contrées, à savoir qu'une plus grande quantité d'eau que de vin est employée dans le sacrifice ; alors que, selon la coutume raisonnable de l'Église générale, il faut employer beaucoup plus de vin que d'eau. » Tels sont donc les deux seuls éléments de ce sacrement, et c'est à bon droit qu'il a été sanctionné par plusieurs décrets qu'il ne soit permis d'offrir rien d'autre que du pain et du vin, ce que certains ne craignaient pas de faire. Mais il faut voir maintenant combien ces deux symboles du pain et du vin sont aptes à déclarer les choses dont nous croyons et confessons qu'ils sont les sacrements.
c. 7. *) Apoc. 17, 15. 6) c. 13. X. de celebr. miss. III. 41. e) c. 1. de consecr. dist. i.
XVIII. Combien et quelles choses les symboles du pain et du vin représentent dans ce sacrement.
D'abord, en effet, ils nous signifient le Christ, comme étant la vraie vie des hommes ; car le Seigneur lui-même dit : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage. » Puisque donc le Corps du Christ Seigneur offre l'aliment de la vie éternelle à ceux qui reçoivent son sacrement purement et saintement, il est à bon droit confectionné par les choses par lesquelles cette vie est entretenue, afin que les fidèles puissent facilement comprendre que l'esprit et l'âme sont rassasiés par la communion du précieux Corps et du Sang du Christ. Ces éléments mêmes valent aussi quelque peu à ce que les hommes reçoivent cette connaissance : qu'il y a dans le sacrement la vérité du Corps et du Sang du Seigneur. Car, puisque nous voyons chaque jour le pain et le vin changés par la force de la nature en chair et en sang humains, nous pouvons plus facilement être amenés, par cette similitude, à croire que la substance du pain et du vin est convertie, par une bénédiction céleste, en la véritable chair du Christ et en son véritable Sang. Ce changement admirable des éléments apporte aussi quelque secours pour esquisser ce qui se passe dans l'âme. Car de même que, bien qu'il n'apparaisse extérieurement aucun changement du pain et du vin, cependant leur substance passe véritablement en la chair et en le sang du Christ : ainsi aussi, bien qu'en nous rien ne paraisse changé, nous sommes cependant intérieurement renouvelés à la vie, lorsque nous recevons la vraie vie par le sacrement de l'Eucharistie. À cela s'ajoute que, puisque le corps unique de l'Église est composé de plusieurs membres, cette union ne resplendit par aucune chose davantage que par les éléments du pain et du vin. Car le pain est fait de plusieurs grains, et le vin provient d'une multitude de grappes ; et ainsi ils déclarent que nous, étant plusieurs, nous sommes très étroitement liés par le lien de ce divin mystère, et faits comme un seul corps.
XIX. Quelle forme il faut employer pour consacrer le pain.
Il suit maintenant qu'il faut traiter de la forme qu'il faut employer pour consacrer le pain ; non certes pour que ces mystères soient transmis au peuple fidèle, à moins que la nécessité n'y contraigne (car il n'est pas nécessaire que ceux qui ne sont pas initiés aux choses saintes en soient instruits), mais afin que, par ignorance de la forme, les prêtres ne pèchent pas très honteusement dans la confection du sacrement. Les saints Évangélistes Matthieu et Luc, et de même l'Apôtre, nous enseignent donc que la forme est : « Ceci est mon corps. » Car il est écrit : « Comme ils soupaient, Jésus prit du pain, et le bénit, et le rompit, et le donna à ses disciples, et dit : Prenez et mangez, ceci est mon corps. » Cette forme de consécration, puisque
elle a été gardée par le Christ Seigneur, l'Église catholique en a perpétuellement usé. Il faut laisser de côté en ce lieu les témoignages des saints Pères, qu'il serait infini d'énumérer, et le décret du Concile de Florence, qui est ouvert à tous et à portée de main ; d'autant plus que, par ces paroles du Sauveur : « Faites ceci en mémoire de moi », on peut reconnaître la même chose. Car ce que le Seigneur a commandé de faire doit se rapporter non seulement à ce qu'il avait fait, mais aussi à ce qu'il avait dit ; et il faut comprendre que cela concerne surtout les paroles qui avaient été proférées non moins pour produire que pour signifier. Mais on peut aussi facilement s'en persuader par la raison. Car la forme est celle par laquelle est signifié ce qui est effectué dans ce sacrement. Or, puisque ces paroles signifient et déclarent ce qui se fait, c'est-à-dire la conversion du pain en le vrai Corps de Notre-Seigneur, il suit que la forme doit être constituée dans ces paroles mêmes ; en ce sens il est permis de comprendre ce que l'évangéliste a dit : « Il bénit ». Car il semble devoir être entendu comme s'il avait dit : « prenant le pain, il le bénit, en disant : Ceci est mon corps. »
XX. Toutes les paroles qui sont employées selon l'usage de l'Église pour la consécration ne sont pas nécessaires.
Quoique l'Évangéliste ait fait précéder ces paroles : « Prenez et mangez », il est cependant manifeste que par elles n'est pas signifiée la consécration de la matière, mais seulement son usage. C'est pourquoi elles doivent assurément être prononcées par le prêtre, mais ne sont pas nécessaires pour confectionner le sacrement ; de même que se profère aussi cette conjonction « enim » (car) dans la consécration du Corps et du Sang ; autrement, il se ferait que, si ce sacrement ne devait être administré à personne, il ne faudrait pas le confectionner, ou plutôt il ne le pourrait être ; tandis qu'il n'est pas permis de douter que le prêtre, ayant proféré selon la coutume et l'institution de la sainte Église les paroles du Seigneur, consacre vraiment la matière apte du pain, quoique ensuite il arrive que la sainte Eucharistie ne soit jamais administrée à personne.
XXI. Quelle est la forme pour confectionner le sang.
Quant à la consécration du vin, qui est l'autre matière de ce sacrement, pour la même raison que nous avons rappelée plus haut, il est nécessaire que le prêtre en ait la forme connue et saisie. Il faut donc croire avec certitude qu'elle est contenue dans ces paroles : « Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum » (« Ceci est en effet le calice de mon sang, de la nouvelle et éternelle Alliance, mystère de foi, qui sera répandu pour vous et pour beaucoup en rémission des péchés »). Desquelles
*) I. Cor. 2, 25.
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paroles beaucoup sont recueillies des saintes Écritures, mais certaines ont été conservées dans l'Église par la tradition apostolique. Car ce qui est dit : « Ceci est le calice », a été écrit par saint Luc et par l'Apôtre ; et ce qui suit : « de mon sang », ou « mon sang de la nouvelle Alliance, qui sera répandu pour vous et pour beaucoup en rémission des péchés », a été dit en partie par saint Luc, en partie par saint Matthieu. Mais ces paroles : « éternelle » et « mystère de foi », c'est la sainte tradition, interprète et gardienne de la vérité catholique, qui nous les a enseignées.
XXII. Qu'il est montré que c'est là la vraie forme de la consécration.
Mais de cette forme personne ne pourra douter, si ce qui a été dit précédemment de la forme de consécration qui est appliquée à l'élément du pain est aussi considéré en ce lieu. Car il est constant que, par les paroles qui signifient que la substance du vin est convertie au Sang du Seigneur, est contenue la forme de cet élément. C'est pourquoi, puisque ces paroles le déclarent ouvertement, il est manifeste qu'il ne faut pas constituer une autre forme. En outre, elles expriment certains fruits admirables du sang répandu dans la passion du Seigneur, qui se rapportent au plus haut point à ce sacrement. L'un est l'accès à l'héritage éternel, qui nous vient par le droit de la nouvelle et éternelle Alliance. L'autre est l'accès à la justice par le mystère de foi ; car Dieu a proposé Jésus, par la foi en son sang, comme propitiateur, afin qu'il soit lui-même juste et justifiant celui qui est de la foi de Jésus-Christ. Le troisième est la rémission des péchés.
XXIII. La forme de la consécration du sang est exposée.
Mais puisque ces paroles mêmes de la consécration sont pleines de mystères et conviennent très aptement à la chose, il faut les peser avec plus de diligence. Ce qui est dit : « Ceci est le calice de mon sang », doit être entendu ainsi : Ceci est mon sang, qui est contenu par ce calice. Et c'est à bon droit et à propos, tandis que ce sang est consacré en tant qu'il est la boisson des fidèles, qu'il faut faire mention du calice ; car un tel sang ne semblerait pas assez signifier une boisson, s'il n'était reçu dans quelque vase. Suit ensuite : « de la nouvelle Alliance », qui a été assurément ajouté pour que nous comprenions que le sang du Christ Seigneur n'est pas transmis en figure, comme cela se faisait dans l'ancienne Alliance (nous lisons en effet à ce sujet chez l'Apôtre aux Hébreux que l'Alliance ne fut pas dédiée « sans sang »), mais vraiment et en réalité aux hommes ; ce qui se rapporte à la nouvelle Alliance. C'est pourquoi l'Apôtre dit : « C'est pour cela qu'il est médiateur de la nouvelle Alliance » le Christ, « afin que, la mort intervenant, ceux qui ont été appelés reçoivent la promesse
de l'héritage éternel. » Le mot « éternelle » doit être rapporté à l'héritage éternel qui, par la mort du Christ Seigneur, testateur éternel, est venu à nous par le droit. Ce qui est ajouté : « mystère de foi », n'exclut pas la vérité de la chose, mais signifie que ce qui est caché et très éloigné du sens des yeux doit être cru par une foi certaine. Or, en ce lieu, une sens différent est attaché à ces paroles de celui qu'elles ont lorsqu'elles sont aussi attribuées au baptême. Car, du fait que nous discernons par la foi le sang du Christ, caché sous l'espèce du vin, il est dit mystère de foi. Mais le baptême, puisqu'il embrasse toute la profession de la foi chrétienne, est à bon droit appelé par nous sacrement de foi, par les Grecs mystère. Bien qu'encore, par une autre raison, nous disions le sang du Seigneur mystère de foi, à savoir parce qu'en lui surtout la raison humaine éprouve le plus de difficulté et de peine, lorsque la foi nous propose à croire que le Christ Seigneur, vrai Fils de Dieu, en même temps Dieu et homme, a souffert la mort pour nous ; laquelle mort est désignée par le sacrement du sang.
XXIV. Pourquoi c'est surtout dans la consécration du sang qu'est faite mention de la mort.
C'est pourquoi c'est à propos en ce lieu, plutôt que dans la consécration du corps, qu'est commémorée la Passion du Seigneur par ces paroles : « Qui sera répandu en rémission des péchés. » Car le sang, consacré séparément, a plus de force et de portée pour mettre sous les yeux de tous la Passion du Seigneur, et la mort, et le genre de passion. Mais les paroles qui sont ajoutées : « pour vous et pour beaucoup », ont été prises par Matthieu et Luc, chacune chez l'un des deux ; cependant la sainte Église, instruite par l'Esprit de Dieu, les a unies ensemble ; or elles se rapportent à la déclaration du fruit et de l'utilité de la Passion. Car si nous considérons sa vertu, il faudra avouer que le sang a été répandu par le Sauveur pour le salut de tous ; mais si nous pensons au fruit que les hommes en ont perçu, nous comprendrons facilement que cette utilité ne parvient pas à tous, mais seulement à beaucoup. Quand donc il a dit « pour vous », il a signifié soit ceux qui étaient présents, soit les élus parmi le peuple des Juifs, tels qu'étaient les disciples, Judas excepté, avec qui il parlait. Quand il a ajouté : « pour beaucoup », il a voulu qu'on entende les autres élus parmi les Juifs ou les Gentils. Il a donc été bien fait qu'il n'ait pas été dit « pour tous », puisqu'en ce lieu il n'était question que des fruits de la Passion, laquelle n'a apporté le fruit du salut qu'aux seuls élus. Et c'est à quoi regardent ces paroles de l'Apôtre : « Le Christ a été offert une seule fois, pour épuiser les péchés de beaucoup. » Et ce que le Seigneur dit chez Jean : « Moi,
Pars II. Caput IV.
je prie pour eux, je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés, parce qu'ils sont à toi. » Bien d'autres mystères sont cachés dans les paroles de cette consécration, que les pasteurs, par une méditation et une étude assidue des choses divines, avec l'aide du Seigneur, atteindront facilement par eux-mêmes.
XXV. Il ne convient pas d'employer dans ce sacrement le jugement des sens. Mais que maintenant le discours revienne à l'explication de ces choses
qu'il ne faut en aucune manière laisser ignorer aux fidèles. Et puisque l'Apôtre avertit qu'un très grave crime est commis par ceux « qui (I Cor. 11, 29) ne discernent pas le corps du Seigneur » : les pasteurs enseigneront avant tout que l'âme et la raison doivent être éloignées des sens avec tout le zèle. Car si les fidèles se persuadaient qu'il n'est contenu dans ce sacrement que ce qu'ils perçoivent par les sens, ils seraient nécessairement amenés à la plus grande impiété, puisque, ne sentant par les yeux, le toucher, l'odorat, le goût rien d'autre que l'espèce du pain et du vin, ils jugeraient qu'il n'y a dans le sacrement que du pain et du vin. Il faut donc veiller à ce que les âmes des fidèles soient, autant que possible, détachées du jugement des sens, et excitées à contempler l'immense vertu et puissance de Dieu.
XXVI. Ce qui est principalement effectué dans ce sacrement par la vertu de la consécration mystique.
Il y a trois choses surtout admirables et à considérer, que la foi catholique croit et confesse sans aucun doute être effectuées dans ce sacrement par les paroles de la consécration. La première est que le vrai Corps du Christ Seigneur, celui-là même qui, né de la Vierge, est assis dans les cieux à la droite du Père, est contenu dans ce sacrement. La seconde est qu'il ne demeure en lui aucune substance des éléments, bien que rien ne puisse paraître plus étranger et éloigné des sens. La troisième est ce qui se recueille facilement de l'une et de l'autre, que, quoique les paroles de la consécration expriment cela surtout, les accidents, qui ou sont discernés par les yeux, ou sont perçus par les autres sens, sont sans aucun sujet, par une raison assurément admirable et inexplicable. Et l'on peut voir tous les accidents du pain et du vin, qui cependant n'inhèrent à aucune substance, mais subsistent par eux-mêmes ; alors que la substance du pain et du vin est tellement changée au Corps même du Seigneur que la substance du pain et du vin cesse tout à fait d'exister.
XXVII. Il est certain que le même Corps du Christ qui est né de
la Vierge Marie est contenu dans l'Eucharistie.
Mais pour traiter d'abord du premier point, les pasteurs s'efforceront d'expliquer combien sont perspicues et claires les paroles de notre Sauveur, qui démontrent la vérité de son Corps dans le sacrement. Car quand il dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang », nul, pourvu qu'il soit de sain esprit, ne peut ignorer ce que nous
devons entendre, surtout quand il est question de la nature humaine, que la foi catholique ne permet à personne de douter avoir été vraiment dans le Christ ; en sorte qu'un homme très saint et très docte, Hilaire, ait écrit excellemment que, au sujet de la vérité de la chair et du sang du Christ, puisque et par la profession du Seigneur lui-même et par notre foi sa chair est vraiment une nourriture, il n'est pas resté place pour douter.
XXVIII. Comment également il est prouvé que le vrai Corps du Christ est
dans l'Eucharistie.
Mais un autre passage doit être élucidé par les pasteurs, d'où l'on peut ouvertement reconnaître que le vrai Corps et Sang du Seigneur sont contenus dans l'Eucharistie. Car l'Apôtre, après avoir rappelé que le pain et le vin ont été consacrés par le Seigneur, et que les saints mystères ont été administrés à ses Apôtres, ajoute : « Que l'homme s'éprouve lui-même, et ainsi qu'il mange de ce pain, et qu'il boive de ce calice. Car celui qui mange et boit indignement, mange et boit son jugement, ne discernant pas le corps du Seigneur. » Que si, comme les hérétiques ne cessent de le dire, il n'y avait rien d'autre à vénérer dans le sacrement que la mémoire et le signe de la Passion du Christ : qu'était-il besoin d'exhorter les fidèles par des paroles si graves à s'éprouver eux-mêmes ? Car l'Apôtre a déclaré par cette grave parole de jugement qu'un quelconque crime néfaste est commis par celui qui, recevant impurement le Corps du Seigneur, qui est caché en secret dans l'Eucharistie, ne le distingue pas d'un autre genre d'aliments ; ce que l'Apôtre a aussi expliqué plus amplement plus haut dans la même épître par ces paroles : « Le calice de bénédiction que nous bénissons, n'est-il pas la communication du sang du Christ ? et le pain que nous rompons, n'est-il pas la participation du corps du Seigneur ? » Paroles qui démontrent la vraie substance du Corps et du Sang du Christ Seigneur. Ces lieux de l'Écriture devront donc être expliqués par les pasteurs, et il faudra enseigner avant tout qu'il n'y est laissé rien de douteux ou d'incertain, surtout puisque la très sainte autorité de l'Église de Dieu les a interprétés ainsi.
XXIX. Comment doit être cherchée la sentence de l'Église du Christ sur le sens des Écritures et sur la vérité du Corps du Seigneur dans l'Eucharistie.
À la connaissance de cette sentence nous pouvons parvenir par une double voie et raison. La première est quand nous consultons les Pères, qui ont fleuri depuis le commencement de l'Église et ensuite à tous les âges, et qui sont les meilleurs témoins de la doctrine ecclésiastique. Ceux-ci, avec une très haute unanimité, ont tous transmis très ouvertement la vérité de ce dogme ; et parce qu'il serait d'un labeur laborieux d'en rapporter les témoignages un à un, il suffira d'en noter quelques-uns, ou plutôt de les indiquer, à partir desquels on pourra facilement former un jugement sur les autres. Le premier donc,
saint Ambroise, qu'il apporte sa foi, qui dans le livre sur ceux qui sont initiés aux mystères, a témoigné que le vrai Corps du Christ est reçu dans ce sacrement, comme le vrai [Corps] a été pris de la Vierge ; et que cela doit être tenu avec la foi la plus certaine. Et en un autre lieu il enseigne qu'avant la consécration il y a là du pain ; mais qu'après la consécration, il y a la chair du Christ. Qu'un autre témoin s'ajoute, saint Chrysostome, d'une foi et gravité non moindres, qui assurément, quoiqu'il professe et enseigne cette même vérité en plusieurs autres lieux, cependant principalement dans l'homélie 60 sur ceux qui reçoivent impurement les saints mystères ; de même dans les homélies 44 et 45 sur saint Jean ; car il dit : « Obéissons à Dieu, et ne contredisons pas, quoique ce qui est dit paraisse contraire soit à nos pensées soit à nos yeux ; car sa parole est infaillible, notre sens est facilement séduit. » À cela s'accordent de toute part les choses que saint Augustin, très âpre défenseur de la foi catholique, a toujours enseignées, et en premier lieu en exposant le titre du Psaume 33 ; car il écrit : « Se porter soi-même dans ses mains est impossible à l'homme, et ne peut convenir qu'au seul Christ ; car il se portait dans ses mains, lorsque, recommandant son propre corps, il dit : Ceci est mon corps. » Et Cyrille (je passe Justin et Irénée) affirme si ouvertement au livre 4 sur Jean que la vraie chair du Seigneur est dans ce sacrement, que ses paroles ne peuvent être obscurcies par aucune interprétation fallacieuse et captieuse. Que si les pasteurs requièrent encore d'autres témoignages des Pères, il sera facile d'ajouter les saints Denys, Hilaire, Jérôme, Damascène, et d'innombrables autres, dont nous lisons partout les très graves sentences sur ce sujet, rassemblées en un seul lieu par l'industrie et le labeur d'hommes doctes et pieux.
XXX. Combien de fois l'opinion contraire a été condamnée dans les conciles de l'Église.
Il reste l'autre voie par laquelle il est permis d'investiguer le jugement de la sainte Église dans les choses qui regardent la foi, à savoir la condamnation de la doctrine et de l'opinion contraires. Mais il est constant que la vérité du Corps du Christ dans le saint sacrement de l'Eucharistie a toujours été tellement diffusée et disséminée par toute l'Église, et reçue d'une volonté unanime par tous les fidèles, que lorsque, il y a cinq cents ans, Bérenger osa la nier, et y assura qu'il n'y avait qu'un signe, aussitôt au Concile de Verceil, qui avait été convoqué par l'autorité de Léon IX, condamné par les sentences de tous, il soumit lui-même son hérésie à l'anathème ; et lui ensuite, étant retombé dans la même démence d'impiété, fut condamné dans trois autres conciles, celui de Tours et deux romains,
l) c. 9. 2) de sacr. 4, 4.
dont l'un fut convoqué par le Souverain Pontife Nicolas II, l'autre par Grégoire VII. Cette sentence, Innocent III la confirma ensuite dans le grand Concile de Latran ; et désormais, la foi de cette même vérité a été déclarée et établie plus ouvertement par les synodes de Florence et de Trente. Si donc les pasteurs ont exposé ces choses diligemment (pour ne rien dire de ceux qui, aveuglés par les erreurs, ne haïssent rien plus que la lumière de la vérité), ils pourront à la fois confirmer les faibles et remplir les âmes des pieux d'une très grande joie et allégresse.
XXXI. Comment dans le symbole est inclus le dogme de la vérité du Corps du Christ
dans ce sacrement. D'autant plus qu'il n'est pas permis aux fidèles de douter que, parmi les autres articles de la foi, la foi en ce dogme ne soit également comprise. Car lorsqu'ils croient et confessent la puissance souveraine de Dieu sur toutes choses, ils doivent nécessairement croire aussi qu'il ne lui a pas manqué le pouvoir d'accomplir cette œuvre très grande que nous admirons et honorons dans le sacrement de l'eucharistie. Ensuite, lorsqu'ils croient à la sainte Église catholique, il s'ensuit nécessairement qu'ils croient en même temps qu'elle est celle dont nous avons exposé la vérité de ce sacrement.
XXXII. Quelle est la dignité de l'Église militante, que manifeste la majesté de ce mystère.
Or il n'est vraiment rien qui puisse ajouter à la joie et au fruit des fidèles, lorsqu'ils contemplent la dignité de ce sacrement très élevé. Car ils comprennent d'abord combien est grande la perfection de la loi évangélique, à laquelle il est donné de posséder en réalité ce qui n'avait été préfiguré qu'en signes et en figures au temps de la loi mosaïque. C'est pourquoi il a été dit divinement par Denys *) que notre Église tient le milieu entre la Synagogue et la Jérusalem suprême, et participe ainsi de l'une et de l'autre. Et assurément, jamais les fidèles ne pourront assez admirer la perfection de la sainte Église et la hauteur de sa gloire, puisqu'il ne paraît y avoir qu'un seul degré entre elle et la béatitude céleste. Car ceci nous est commun avec les habitants du ciel : les uns et les autres, nous avons présents le Christ Dieu et homme ; mais, par ce seul degré qui nous en sépare, eux, le tenant présent, jouissent de la vision bienheureuse, tandis que nous le vénérons, présent mais pourtant soustrait au sens de nos yeux, se cachant sous le voile admirable des saints mystères, par une foi ferme et constante. De plus, les fidèles éprouvent, par ce sacrement, la charité très parfaite du Christ notre Sauveur ; car il convenait au plus haut point à sa bonté de ne jamais retirer de nous la nature qu'il avait reçue de nous, mais, autant que faire se pouvait, de vouloir être et demeurer avec nous ; en sorte que cette parole (Prov. 8, 31) pût paraître vraiment et proprement dite en tout temps : « Mes délices sont d'être avec les fils des hommes. »
XXXIII. Les os, les nerfs, et tout ce qui appartient à la perfection de l'homme, avec la divinité, sont vraiment ici présents.
Or il faut maintenant que les pasteurs expliquent à cet endroit que non seulement le vrai corps du Christ, et tout ce qui appartient à la véritable nature du corps, comme les os et les nerfs, mais encore le Christ tout entier, est contenu dans ce sacrement. Il faut enseigner que Christ est le nom de Dieu et de l'homme, c'est-à-dire d'une seule personne, en laquelle la nature divine et la nature humaine sont unies. C'est pourquoi il embrasse les deux substances, ainsi que les conséquences de l'une et de l'autre substance, la divinité et la nature humaine tout entière, laquelle est composée de l'âme, de toutes les parties du corps et aussi du sang ; toutes choses qu'il faut croire être dans le sacrement. Car puisque, dans le ciel, l'humanité tout entière est unie à la divinité en une seule personne et hypostase, il serait impie de soupçonner que le corps qui est dans le sacrement soit séparé de cette même divinité.
XXXIV. Le sang, l'âme et la divinité ne sont pas dans l'eucharistie de la même manière que le corps du Christ. Les pasteurs doivent remarquer ici qu'il est nécessaire que toutes les choses ne soient pas contenues dans ce sacrement à la même manière ou avec la même vertu. Car il en est certaines que nous disons être dans le sacrement par la force et l'efficacité de la consécration ; car, puisque ces paroles produisent tout ce qu'elles signifient, les écrivains des choses divines ont appelé ex vi sacramenti (en vertu du sacrement) ce qui est exprimé par la forme des paroles : ainsi, s'il arrivait qu'une chose fût entièrement séparée des autres, ils ont enseigné que cela seul que la forme signifierait serait dans le sacrement, et non les autres choses. Mais certaines autres sont contenues dans le sacrement parce qu'elles sont jointes aux choses qui sont exprimées par la forme ; car, puisque la forme employée pour consacrer le pain signifie le corps du Seigneur, lorsqu'on dit : « Ceci est mon corps », le corps même du Christ Seigneur sera dans l'eucharistie ex vi sacramenti. Mais parce qu'au corps est uni le sang, l'âme et la divinité, ceux-ci aussi seront tous dans le sacrement, non certes par la vertu de la consécration, mais en tant que choses jointes au corps. Et ils sont dits être dans le sacrement par concomitance, en vertu de quoi il est manifeste que le Christ tout entier est dans le sacrement. Car si deux choses sont réellement jointes entre elles, là où l'une est, l'autre doit aussi nécessairement être. Il s'ensuit donc que le Christ tout entier est contenu aussi bien sous l'espèce du pain que sous celle du vin, en sorte que, de même que sous l'espèce du pain se trouve vraiment non seulement le corps, mais aussi le sang, et le Christ
tout entier, ainsi, à l'inverse, sous l'espèce du vin se trouve vraiment non seulement le sang, mais le corps, et le Christ tout entier.
XXXV. Pourquoi dans l'eucharistie se fait une double consécration. Mais quoiqu'il doive être certain et très fermement persuadé à tous les fidèles qu'il en est ainsi, il a pourtant été institué à très juste titre que deux consécrations se feraient séparément. Premièrement, pour que soit mieux représentée la passion du Seigneur, dans laquelle le sang fut séparé du corps ; c'est pour cette raison que nous faisons mémoire, dans la consécration, que le sang a été répandu. Ensuite, il fut très convenable que, puisque le sacrement devait être employé par nous pour nourrir l'âme, il fût institué comme nourriture et breuvage, dont il est manifeste que se compose l'aliment parfait du corps.
XXXVI. Le Christ tout entier est présent dans chaque particule de l'une et l'autre espèce.
Il ne faut pas non plus passer sous silence que le Christ tout entier est contenu non seulement sous l'une et l'autre espèce, mais dans chaque particule de l'une et l'autre espèce. Car Augustin a laissé ceci par écrit ') : « Chacun reçoit le Christ Seigneur, et dans chaque portion il est tout entier ; il ne diminue pas chez chacun, mais il se donne entier à chacun. » Et on peut d'ailleurs le conclure facilement des Évangélistes. Car il ne faut pas croire que chaque morceau de pain ait été consacré par le Seigneur avec la forme propre des paroles, mais que ces mêmes paroles aient en même temps consacré tout le pain qui devait suffire à accomplir les saints mystères et à être distribué aux Apôtres ; ce qu'il apparaît avoir été fait du calice, lorsque lui-même a dit : « Prenez et partagez entre vous. » Jusqu'ici, ce qui a été exposé tend à montrer aux pasteurs que le vrai corps et le vrai sang du Christ sont contenus dans le sacrement de l'eucharistie.
XXXVII. Après la consécration, aucune substance de la matière de ce sacrement ne demeure.
Maintenant, comme c'était l'autre point qu'on s'était proposé, ils enseigneront aussi que la substance du pain et du vin ne demeure pas dans le sacrement après la consécration. Or ceci, quoique cela puisse susciter à bon droit la plus grande admiration, est cependant nécessairement lié à ce qui a été démontré auparavant. Car si le vrai corps du Christ est sous l'espèce du pain et du vin après la consécration, il est absolument nécessaire, puisqu'il n'y était pas auparavant, que cela soit arrivé ou par changement de lieu, ou par création, ou par conversion d'une autre chose en lui. Mais il est manifeste qu'il ne peut arriver que le corps du Christ soit dans le sacrement parce qu'il serait venu d'un lieu dans un autre ; car il arriverait ainsi qu'il serait absent des sièges célestes, puisque rien ne se meut sans quitter le lieu d'où
•) cf. c. 75, 77. Dist. II. de cons. *) Luc. 22, 17.
il se meut. Qu'il soit créé, le corps du Christ, cela est moins croyable encore, et ne peut même pas tomber sous la pensée. Il reste donc que le corps du Seigneur soit dans le sacrement parce que le pain est converti en lui ; c'est pourquoi il est nécessaire qu'aucune substance du pain ne demeure.
XXXVIII. La transsubstantiation approuvée par les conciles a son fondement dans les Écritures.
Conduits par cette raison, les Pères et nos anciens, dans les conciles grand de Latran et de Florence, ont confirmé la vérité de cet article par des décrets manifestes ; et par le synode de Trente il a été défini plus explicitement ainsi : « Si quelqu'un dit que, dans le très saint sacrement de l'eucharistie, la substance du pain et du vin demeure avec le corps et le sang de notre Seigneur Jésus Christ, qu'il soit anathème. » Or cela était facile à recueillir des témoignages des Écritures ; premièrement parce que, dans l'institution de ce sacrement, le Seigneur lui-même a dit : « Ceci est mon corps » ; car le mot « Ceci » a cette force qu'il désigne toute la substance de la chose présente. Or si la substance du pain demeurait, il ne semblerait nullement qu'il eût été vrai de dire : « Ceci est mon corps. » Ensuite, le Christ Seigneur, chez Jean : « Le pain, dit-il, que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde » ; appelant manifestement le pain sa chair. Et peu après il ajouta : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous » ; et encore : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage. » Puisque donc, par des paroles si claires et si manifestes, il a nommé sa chair un pain et une vraie nourriture, et pareillement son sang un vrai breuvage, il paraît avoir suffisamment déclaré qu'aucune substance du pain et du vin ne demeure dans le sacrement.
XXXIX. Comment les Pères ont reconnu dans ce sacrement la transsubstantiation.
Que telle ait été constamment la doctrine unanime des saints Pères, quiconque les aura parcourus le comprendra facilement. Saint Ambroise écrit ainsi : « Tu dis peut-être : Mon pain est habituel ; mais ce pain est pain avant les paroles des sacrements ; dès que la consécration y est venue, de pain il devient la chair du Christ » ; et, pour pouvoir le prouver plus facilement, il rapporte ensuite divers exemples et comparaisons. Ailleurs, quand il interprétait ces paroles : « Tout ce que le Seigneur a voulu, il l'a fait au ciel et sur la terre » : « Bien que, dit-il, ce paraisse être figure du pain et du vin, rien pourtant d'autre que la chair et le sang du Christ ne doit être cru après la consécration1) Sess. 13. de euchar. c. 4. ») Io. 6, 52. ») de sacram. l. 4. c. 4. 4) cf. c. 74. Dist. II. de cons. Ps. 134, 6.
Catechismus, Conc. Trid.
. » Et presque dans les mêmes termes, saint Hilaire, exposant la même sentence, enseigna que, bien qu'extérieurement on voie du pain et du vin, c'est cependant vraiment le corps et le sang du Seigneur.
XL. À quel titre l'eucharistie, même après la consécration, est encore appelée pain.
Mais les pasteurs avertiront ici qu'il ne faut pas s'étonner si, après la consécration, elle est encore appelée pain ; car sous ce nom l'eucharistie a coutume d'être désignée, tant parce qu'elle a l'apparence du pain, que parce qu'elle conserve encore la vertu naturelle de nourrir et de sustenter le corps, qui est propre au pain. Or que ce soit la coutume des saintes Lettres d'appeler les choses d'après ce qu'elles paraissent être, le montre assez ce qui est dit dans la Genèse : « Trois hommes apparurent à Abraham », lesquels pourtant étaient trois anges ; et « ces deux » qui apparurent aux Apôtres lors de l'ascension au ciel du Christ Seigneur, alors qu'ils étaient des anges, sont appelés « hommes ».
XLI. Comment s'accomplit une conversion de substances si admirable.
L'explication de ce mystère est extrêmement difficile ; les pasteurs s'efforceront néanmoins, auprès de ceux qui ont fait davantage de progrès dans la connaissance des choses divines (car, pour ceux qui sont encore plus faibles, il serait à craindre qu'ils ne fussent accablés par la grandeur de la chose), ils s'efforceront, dis-je, de transmettre le mode de cette admirable conversion, laquelle se fait en sorte que toute la substance du pain soit convertie par la puissance divine en toute la substance du corps du Christ, et toute la substance du vin en toute la substance du sang du Christ, sans aucun changement de notre Seigneur. Car le Christ n'est ni engendré, ni changé, ni accru, mais il demeure tout entier dans sa substance ; mystère que saint Ambroise déclare ainsi : « Tu vois, dit-il, combien la parole du Christ est efficace. Si donc il y a une si grande force dans la parole du Seigneur Jésus, que les choses qui n'étaient pas aient commencé à être — c'est-à-dire le monde — combien plus est-elle efficace pour que ce qui était soit, et soit changé en autre chose ? » Dans le même sens, d'autres Pères, anciens et très graves, ont laissé par écrit. Saint Augustin : « Nous confessons qu'avant la consécration c'est du pain et du vin, que la nature a formés ; mais qu'après la consécration c'est la chair du Christ et son sang, que la bénédiction a consacrés. » Damascène 5) : « Le corps est selon la vérité uni à la divinité, le corps venu de la sainte Vierge ; non que ce corps même assumé descende du ciel, mais parce que le pain et le vin eux-mêmes sont changés au corps et au sang du Christ. »
<) Gen. 18, 2. *) Act. 1, 20. ») de sacram. l. 4. c. 4. *) cf. c. 41. Dist. II. de cons. *) lib. 4. c. 13. de orthod. fide.
XLII. À cette conversion stupéfiante a été imposé, à juste titre, le nom de « transsubstantiation ». Cette admirable conversion a donc été appelée, avec convenance et propriété, par la sainte Église catholique, transsubstantiation, comme l'a enseigné le saint synode de Trente J). Car de même que la génération naturelle peut être dite à bon droit et proprement transformation, parce qu'en elle la forme est changée : ainsi, parce que dans le sacrement de l'eucharistie toute la substance d'une chose passe en toute la substance d'une autre, le mot de transsubstantiation a été à bon droit et sagement inventé par nos anciens.
XLIII. Il ne faut pas rechercher avec trop de curiosité le mode de la transsubstantiation, ni le lieu où le Christ est dans ce sacrement. Mais les fidèles doivent être avertis, comme l'ont très souvent répété les saints Pères, de ne pas rechercher avec trop de curiosité de quelle manière ce changement peut s'accomplir ; car il ne peut être saisi par nous, et nous n'en avons nul exemple dans les changements naturels ni dans la création même des choses. Mais ce qu'est cette chose, il faut le connaître par la foi ; comment elle se fait, il ne faut pas le rechercher avec curiosité. Il ne faut pas que les pasteurs usent de moins de précaution en expliquant ce mystère : comment le corps du Christ Seigneur est contenu tout entier même dans la plus petite particule de pain ; à peine jamais faudra-t-il susciter de semblables disputes ; mais pourtant, quand la charité chrétienne le demandera, ils se souviendront d'abord de prémunir l'âme des fidèles par cette parole 8) : « Rien ne sera impossible à Dieu. »
XLIV. Le corps du Christ dans l'eucharistie n'est pas comme dans un lieu. Ensuite, qu'ils enseignent que le Christ Seigneur n'est pas dans ce sacrement comme dans un lieu ; car le lieu est la conséquence des choses mêmes, en tant qu'elles sont douées d'une grandeur ; or nous ne disons pas que le Christ Seigneur est dans le sacrement à la manière dont il est grand ou petit, ce qui appartient à la quantité, mais comme substance. Car la substance du pain est convertie en la substance du Christ, non en grandeur ou en quantité. Or personne ne doute que la substance est contenue également dans un petit et dans un grand espace ; car la substance de l'air et toute sa nature est tout aussi bien dans une petite partie d'air que dans une grande, et de même toute la nature de l'eau n'est pas moins tout entière dans une urne que dans un fleuve. Puisque donc le corps de notre Seigneur succède à la substance du pain, il faut avouer qu'il est dans le sacrement absolument de la même manière qu'était la substance du pain avant la consécration ; mais que celle-ci fût sous une grande ou sous une petite quantité, cela n'avait absolument aucune importance.
0 Sess. 13. Can. 4. ») Luc. 1, 37.
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XLV. Dans ce sacrement, il n'y a aucune substance à laquelle les accidents du pain et du vin inhèrent. Il reste un troisième point, qui dans ce sacrement paraît le plus grand et le plus admirable, et qui, les deux autres ayant déjà été exposés, sera, doit-on estimer, plus facilement traité par les pasteurs : à savoir que les espèces du pain et du vin subsistent dans ce sacrement sans aucune chose sujette. Car, puisqu'il a été démontré plus haut que le corps du Seigneur et son sang sont vraiment dans le sacrement, de sorte qu'il n'y reste plus aucune substance du pain et du vin, et puisque ces accidents ne peuvent inhérer au corps et au sang du Christ, il reste que, au-dessus de tout l'ordre de la nature, ils se soutiennent d'eux-mêmes, n'étant appuyés sur aucune autre chose. Telle a été la doctrine perpétuelle et constante de l'Église catholique, laquelle pourra aussi être facilement confirmée par l'autorité des témoignages qui ont déjà rendu évident qu'aucune substance de pain ou de vin ne demeure dans l'eucharistie.
XLVI. Pourquoi le Christ a voulu livrer son corps et son sang sous l'espèce du pain et du vin. Mais rien ne convient davantage à la piété des fidèles que, laissant de côté les questions trop subtiles, de vénérer et d'honorer la majesté de ce sacrement admirable ; et ensuite, en cela d'admirer la souveraine providence de Dieu d'avoir institué les très saints mystères pour être administrés sous l'espèce du pain et du vin. Car, puisque la nature commune des hommes a grandement en horreur de se nourrir de chair humaine ou de boire du sang, il a très sagement disposé que son corps et son sang très saints nous soient administrés sous les espèces de ces choses — du pain, dis-je, et du vin — dont nous nous délectons le plus dans l'aliment quotidien et commun. Deux autres utilités s'y ajoutent encore : la première est que nous sommes libérés des calomnies des infidèles, auxquelles nous ne pourrions pas facilement échapper si l'on nous voyait manger le Seigneur sous sa propre apparence ; l'autre est que, tandis que nous recevons ainsi le corps et le sang du Seigneur qu'il ne peut cependant être perçu par les sens qu'il y est vraiment, cela contribue puissamment à accroître la foi en nos âmes ; car, comme le dit une sentence très répandue de saint Grégoire (hom. 26 in Evang.), « là la foi n'a pas de mérite, où la raison humaine fournit l'expérience ». Mais tout ce qui a été exposé jusqu'ici devra être expliqué avec une grande prudence, selon la capacité de l'auditoire et les nécessités des temps.
XLVII. Quels biens obtiennent ceux qui ont dignement communié au corps et au sang du Seigneur. Quant à ce qui peut être dit de l'admirable vertu et des fruits de ce sacrement, il faut estimer qu'il n'est aucun genre de fidèles à qui la connaissance de ces choses ne convienne, et auxquels elle ne doive paraître au plus haut point nécessaire. Car, pour que les fidèles comprennent l'utilité de l'eucharistie, il faut que ces choses, pour cette raison principalement, qui sont longuement exposées au sujet de ce sacrement, soient connues. Mais puisque ses immenses utilités et fruits ne peuvent être expliqués par aucun discours, un ou deux lieux devront être traités par les pasteurs, afin qu'ils montrent quelle abondance et quelle profusion de tous biens sont enfermées dans ces très saints mystères. Ils y parviendront en partie s'ils comparent, une fois mise en lumière la force et la nature de tous les sacrements, l'eucharistie à une source, et les autres à des ruisseaux. Car elle doit être appelée vraiment et nécessairement la source de toutes les grâces, puisqu'elle contient en elle, de manière admirable, la source même des charismes et dons célestes, et l'auteur de tous les sacrements, le Christ Seigneur ; de qui, comme d'une source, dérive aux autres sacrements tout ce qu'ils ont de bon et de parfait. De cette source de la grâce divine, on pourra donc aisément recueillir les très amples dons qui nous sont communiqués par ce sacrement.
XLVIII. Les avantages que le pain et le vin apportent au corps, l'eucharistie les apporte à l'âme d'une manière plus excellente.
Il paraîtra aussi opportun d'examiner la nature du pain et du vin, qui sont les symboles de ce sacrement. Car tous les usages que le pain et le vin apportent au corps, le sacrement de l'eucharistie les procure au salut et à la joie de l'âme, et d'une manière meilleure et plus parfaite. Car ce sacrement n'est pas changé en notre substance, comme le pain et le vin ; mais c'est nous, en quelque manière, qui sommes changés en sa nature, en sorte qu'on peut à bon droit appliquer à ce lieu cette parole de saint Augustin ') : « Je suis la nourriture des grands ; grandis, et tu me mangeras ; ce n'est pas toi qui me changeras en toi, comme la nourriture de ta chair, mais c'est toi qui seras changé en moi. »
XLIX. Comment la grâce est conférée par ce sacrement.
Car si « la grâce et la vérité ont été faites par Jésus Christ », il est nécessaire qu'elle influe aussi dans l'âme, lorsqu'elle le reçoit purement et saintement, lui qui a dit de lui-même : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui. » Car, pour ceux qui, animés du zèle de la piété et de la religion, prennent ce sacrement, il ne doit être douteux à personne qu'ils admettent ainsi en eux le Fils de Dieu qu'ils sont insérés, comme membres vivants, à son corps ; car il est écrit : « Celui qui me mange vivra lui aussi par moi » ; de même : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. » Lieu que Cyrille 5), en l'interprétant, commente ainsi : « Le Verbe de Dieu, s'unissant à sa propre chair, la rendit vivifiante. Il convenait donc qu'il s'unît d'une manière merveilleuse
t, 4. c. 3.
à nos corps par sa chair sainte et son sang précieux, que nous recevons dans la bénédiction vivifiante dans le pain et le vin. »
L. L'homme souillé par les péchés et mort n'est pas vivifié par la prise de l'eucharistie, quoique ce sacrement soit dit conférer la grâce.
Mais à ce qu'il est dit que la grâce est attribuée par l'eucharistie, les pasteurs avertiront qu'il ne faut pas entendre cela comme s'il n'était pas nécessaire que celui qui doit recevoir ce sacrement avec profit en réalité ait déjà obtenu la grâce auparavant. Car il est constant que, de même que l'aliment naturel ne profite de rien aux corps morts, de même les saints mystères ne profitent pas à l'âme qui ne vit pas par l'esprit ; et c'est pourquoi ils ont l'apparence du pain et du vin, pour signifier qu'ils ont été institués non pour rappeler l'âme à la vie, mais pour la conserver dans la vie. Or cela est dit pour cette raison, parce que même la première grâce (dont tous doivent être pourvus avant d'oser toucher de la bouche la sainte eucharistie, de peur qu'ils ne mangent et ne boivent un jugement pour eux-mêmes) n'est accordée à personne, si ce n'est à celui qui reçoit ce sacrement par désir et vœu. Car il est la fin de tous les sacrements, et le symbole de l'unité et de la communion ecclésiastique ; et personne ne peut obtenir la grâce hors de l'Église.
LI. Comment l'âme est restaurée et accrue par cette nourriture spirituelle.
Ensuite, puisque, de même que le corps n'est pas seulement conservé par la nourriture naturelle, mais aussi accru, et que le goût en reçoit chaque jour une nouvelle volupté et suavité : ainsi également la nourriture de la sainte eucharistie non seulement soutient l'âme, mais lui ajoute des forces, et fait que l'esprit soit davantage ému par la délectation des choses divines. C'est pour cette raison qu'il arrive qu'il soit dit, à juste titre et en toute vérité, que la grâce est accordée par ce sacrement ; car à bon droit il peut être comparé à la « manne », de laquelle on percevait « toute la suavité de saveur » *).
LII. Par l'eucharistie sont remis les péchés plus légers. Qu'il ne soit pas douteux que les péchés plus légers, qu'on appelle habituellement véniels, sont remis et pardonnés par l'eucharistie. Car tout ce que l'âme a perdu par l'ardeur de la convoitise, quand elle a commis quelque manquement dans une chose légère, l'eucharistie, effaçant ces mêmes fautes mineures, le lui restitue intégralement ; de même aussi (car il ne paraît pas falloir s'éloigner de la comparaison proposée), nous éprouvons que ce qui est chaque jour retranché et perdu par la force de la chaleur innée est peu à peu ajouté et rétabli par la nourriture naturelle. C'est pourquoi saint Ambroise a dit, à juste titre, de ce sacrement céleste : « Ce pain quotidien est reçu comme remède à l'infirmité quotidienne. »
Or ceci doit être entendu des péchés dont l'esprit n'est pas ému par le sentiment et la délectation.
LIII. Par ce même sacrement, l'âme est aussi préservée des maux futurs.
De plus, il y a dans les saints mystères cette vertu qu'ils nous conservent purs et entiers des crimes, et indemnes de l'assaut des tentations, et qu'ils préparent l'âme comme par un remède céleste, de sorte qu'elle ne puisse facilement être infectée et corrompue par le venin d'aucune perturbation mortelle. Et pour cette raison aussi, comme l'atteste saint Cyprien, lorsqu'autrefois par les tyrans les fidèles étaient en foule traînés aux tourments et à la mort à cause de la confession du nom chrétien, de peur qu'ils ne succombassent dans le combat salutaire, vaincus par l'âpreté des douleurs : l'ancienne coutume dans l'Église catholique fut que par les évêques leur fussent présentés les sacrements du corps et du sang du Seigneur. Mais il réprime aussi et refrène les convoitises de la chair ; car, tandis qu'il enflamme davantage les âmes du feu de la charité, il faut nécessairement qu'il éteigne l'ardeur de la concupiscence.
LIV. Comment, par ce sacrement, s'ouvre l'accès à la gloire éternelle.
Enfin, pour comprendre en un mot toutes les utilités et tous les bienfaits de ce sacrement, il faut dire que la sainte eucharistie a une puissance souveraine pour procurer la gloire éternelle ; car il est écrit : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. » C'est par la grâce de ce sacrement que les fidèles, tandis qu'ils mènent cette vie, jouissent d'une paix et d'une tranquillité de conscience souveraines ; ensuite, restaurés par sa vertu, tout comme Élie 3), « qui, par la force d'un pain cuit sous la cendre, marcha jusqu'à la montagne de Dieu, l'Horeb », lorsque le temps vient d'émigrer de cette vie, ils montent à la gloire et à la béatitude éternelles. Toutes ces choses seront expliquées très amplement par les pasteurs, soit qu'ils prennent à traiter le chapitre 6 de saint Jean, dans lequel les effets multiples de ce sacrement sont mis au jour ; soit qu'en parcourant les œuvres admirables du Christ Seigneur, ils montrent que, alors que nous estimons à bon droit et à juste titre très bienheureux ceux dans la maison desquels il fut reçu, mortel, ou ceux qui, au contact de son vêtement ou de son frange, recouvrèrent la santé : nous sommes beaucoup plus bienheureux et fortunés, nous dans l'âme desquels, revêtu de gloire immortelle, il ne dédaigne pas d'entrer, pour guérir toutes ses blessures, et, l'ayant ornée des plus amples dons, se l'associer.
LV. De combien de manières nous communions au corps et au sang du Seigneur. Mais il faut enseigner par qui peuvent être perçus ces grands fruits de la sainte eucharistie, qui viennent d'être mentionnés ;
184 Catéchisme Romain
et qu'il n'y a pas une seule manière de communier, afin que le peuple fidèle apprenne à rivaliser des meilleurs charismes. Donc, à juste titre et sagement, nos anciens, comme nous lisons au synode de Trente, ont distingué trois manières de recevoir ce sacrement. Car les uns reçoivent seulement le sacrement, comme les pécheurs qui ne craignent pas de recevoir les saints mystères d'une bouche et d'un cœur impurs, dont l'Apôtre dit qu'ils « mangent et boivent indignement le corps du Seigneur ». Au sujet de ceux-ci, saint Augustin écrit ainsi : « Celui qui ne demeure pas dans le Christ, et en qui le Christ ne demeure pas, sans doute ne mange pas spirituellement sa chair, bien que charnellement et visiblement il presse sous ses dents les sacrements du corps et du sang. » Ceux donc qui, disposés de cette manière, reçoivent les saints mystères, non seulement n'en retirent aucun fruit, mais encore, selon le témoignage même de l'Apôtre, « mangent et boivent un jugement pour eux-mêmes ». D'autres sont dits recevoir l'eucharistie par l'esprit seulement ; ce sont ceux qui par désir et par vœu mangent le pain céleste qui leur est proposé, enflammés d'une foi vive « qui opère par la charité » ; par quoi, s'ils ne recueillent pas tous les fruits d'utilité, du moins les plus grands. Enfin, d'autres sont ceux qui reçoivent la sainte eucharistie à la fois par le sacrement et par l'esprit ; ceux-ci, puisque selon la doctrine de l'Apôtre « ils se sont d'abord éprouvés eux-mêmes », et parés de la robe nuptiale se sont approchés de cette table divine, reçoivent de l'eucharistie ces fruits très abondants dont nous avons parlé plus haut. C'est pourquoi il est manifeste qu'ils se privent eux-mêmes des plus grands biens célestes, ceux qui, alors qu'ils pourraient être préparés à recevoir aussi le sacrement du corps du Seigneur, se contentent de recevoir la sainte communion par l'esprit seulement.
LVI. Avant que quelqu'un s'approche de l'Eucharistie, il faut que son âme soit préparée, comme on le montre. Mais il faut maintenant enseigner comment doivent être préparées les âmes des fidèles, avant qu'ils ne viennent à la réception sacramentelle de l'eucharistie. Et d'abord, pour faire voir que cette préparation est tout à fait nécessaire, il faut proposer l'exemple de notre Sauveur. Car avant de donner aux Apôtres les sacrements de son corps et de son sang précieux, « bien qu'ils fussent déjà purs, il leur lava les pieds », pour montrer que l'on doit employer toute diligence, afin qu'il ne nous manque rien de la plus haute intégrité et innocence de l'âme, quand nous devons recevoir les saints mystères. Ensuite, que les fidèles comprennent que, de même que, si quelqu'un reçoit l'eucharistie l'âme très bien disposée et préparée, il est orné des dons les plus amples de la grâce céleste : ainsi au contraire, s'il la reçoit sans préparation, non seulement il n'en retire aucun profit, mais encore
les plus grands désavantages et dommages. Car il est propre aux meilleures choses et aux plus salutaires que, si nous en usons au temps voulu, elles soient extrêmement utiles ; si elles sont employées à contretemps, elles apportent ruine et perdition. C'est pourquoi il n'est pas étonnant que les dons de Dieu, même grands et très excellents, lorsqu'ils sont reçus avec une âme bien disposée, nous soient d'un très grand secours pour parvenir à la gloire céleste ; mais au contraire, lorsque nous nous en montrons indignes, ils apportent la mort éternelle. Cela est confirmé par l'exemple de l'arche du Seigneur. Car « l'arche de l'alliance '», que le peuple israélite n'eut rien de plus excellent, et par laquelle aussi le Seigneur leur avait accordé les plus grands et innombrables bienfaits, « enlevée par les Philistins », leur apporta la plus grande peste et calamité, jointe à un déshonneur éternel. Ainsi encore les aliments qui, reçus par la bouche, descendent dans un estomac bien disposé, nourrissent et soutiennent les corps ; mais ceux qui ont coutume d'être versés dans un estomac rempli d'humeurs vicieuses causent de graves maladies.
LVII. De quelle manière l'âme doit être préparée à l'eucharistie. Que les fidèles emploient donc d'abord cette préparation : qu'ils discernent la table d'avec la table, la sainte d'avec les autres profanes, le pain céleste d'avec le commun. Et cela se produit lorsque nous croyons avec certitude que sont vraiment présents le corps et le sang du Seigneur, que les Anges adorent dans le ciel ; « à l'inclinaison duquel les colonnes du ciel tremblent et s'effrayent ; dont la gloire remplit le ciel et la terre ». C'est bien là « discerner le corps du Seigneur », dont a averti l'Apôtre ; dont il faut cependant vénérer la grandeur du mystère plutôt que, dans les disputes, en rechercher la vérité avec trop de curiosité. Une autre préparation, très nécessaire, est que chacun s'interroge soi-même, pour savoir s'il est en paix avec les autres, s'il aime ses prochains vraiment et de cœur. Car Matthieu dit : « Si donc tu présentes ton don à l'autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton don devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère, et alors, revenant, tu présenteras ton don. » Ensuite, nous devons scruter notre conscience avec diligence, pour voir si par hasard nous ne sommes pas souillés de quelque péché mortel, dont il soit nécessaire de faire pénitence, afin qu'il soit d'abord lavé par le remède de la contrition et de la confession. Car il a été défini par le saint synode de Trente qu'il n'est permis à personne, que stimule la conscience d'un péché mortel, si la faculté d'un prêtre lui est donnée, avant qu'il ne se soit purgé par la confession sacramentelle, quelque contrit qu'il se paraisse à lui-même, de recevoir la sainte eucharistie. De plus, méditons silencieusement en nos âmes combien nous sommes indignes que ce bienfait divin nous soit accordé par le Seigneur. C'est pourquoi il faut dire de cœur cette parole du Centurion, dont ce même Sauveur a témoigné qu'« il n'avait pas trouvé une telle foi en Israël » : « Seigneur, je ne suis pas digne que tu entres sous mon toit. » Recherchons aussi en nous-mêmes s'il nous est permis d'user de cette parole de Pierre : « Seigneur, tu sais que je t'aime. » Car il faut se souvenir que celui « qui, sans la robe nuptiale, s'était couché au banquet du Seigneur, fut jeté dans la prison ténébreuse » et voué aux peines éternelles.
LVIII. Il faut aussi qu'une certaine préparation du corps soit entreprise par celui qui veut communier.
Car ce n'est pas seulement une préparation de l'âme, mais aussi du corps, qui est nécessaire. Car c'est à jeun que nous devons nous approcher de la table sacrée, de telle manière que, du moins depuis la moitié de la nuit du jour précédent jusqu'au moment où nous recevons la sainte eucharistie, nous n'ayons absolument rien mangé ni bu. La dignité d'un si grand sacrement exige aussi que ceux qui sont engagés dans le mariage s'abstiennent pendant quelques jours des rapports avec leurs femmes, avertis par l'exemple de « David », qui, « devant recevoir du prêtre les pains de proposition, déclara qu'il était pur, lui et ses serviteurs, des rapports avec les femmes pendant ces trois jours mêmes ». Telles sont à peu près les choses qui doivent surtout être observées par les fidèles, afin qu'ils se préparent préalablement à recevoir utilement les saints mystères. Quant aux autres mesures qui peuvent paraître devoir être prises en cette matière, elles pourront aisément se ramener à ces mêmes chefs.
LIX. Tous les chrétiens sont tenus de recevoir l'eucharistie au moins une fois par an.
Mais de peur que quelques-uns ne soient rendus plus paresseux à recevoir ce sacrement, parce qu'ils jugent trop grave et difficile d'employer une telle préparation : il faut souvent avertir les fidèles que cette loi leur est à tous proposée, de recevoir la sainte eucharistie. De plus, il a été établi par l'Église que quiconque n'aura pas communié au moins une fois, chaque année, à Pâques, soit écarté de l'Église.
LX. Combien de fois et à quels temps l'eucharistie doit être reçue.
Que les fidèles ne se contentent pas cependant de recevoir, par l'autorité de ce décret, une seule fois chaque année le corps du Seigneur ; mais qu'ils estiment devoir réitérer plus souvent la communion de l'eucharistie. Or s'il convient davantage de le faire tous les mois, ou toutes les semaines, ou tous les jours, aucune règle fixe ne peut être prescrite pour tous. Voici pourtant la règle très sûre de saint Augustin : « Vis de telle sorte que tu puisses la recevoir chaque jour. » C'est pourquoi il sera de l'office des curés d'exhorter fréquemment les fidèles, afin que, de même qu'ils jugent nécessaire de fournir chaque jour un aliment au corps, de même aussi ils ne rejettent pas le soin de nourrir et de sustenter l'âme par ce sacrement chaque jour ; car il est manifeste que l'âme n'a pas moins besoin de nourriture spirituelle, que le corps de la naturelle. Il sera aussi vivement utile de répéter ici les plus grands et divins bienfaits qui, comme il a été démontré plus haut, nous viennent de la communion sacramentelle de l'eucharistie. Il faudra ajouter aussi cette figure : « Il fallait que la manne restaurât chaque jour les forces du corps » ; de même les autorités des saints Pères, qui recommandent grandement la fréquente réception de ce sacrement. Car ce ne fut pas seulement la sentence du seul saint Père Augustin : « Tu pèches chaque jour, reçois chaque jour » : mais, si on y prend garde diligemment, on trouvera facilement que tel fut le sens de tous les Pères qui ont écrit sur cette matière.
LXI. L'on démontre que la coutume de communier était autrefois fréquente dans l'Église.
Et qu'il y eut jadis un temps où les fidèles recevaient chaque jour l'eucharistie, nous l'apprenons des Actes des Apôtres 3). Car tous ceux qui alors professaient la foi chrétienne brûlaient d'une charité si vraie et si sincère que, s'adonnant sans interruption aux prières et aux autres exercices de la piété, ils se trouvaient chaque jour préparés à recevoir les saints mystères du corps du Seigneur. Cette coutume, qui paraissait s'être interrompue, fut par la suite en partie renouvelée par Anaclet, très saint martyr et pontife ; car il prescrivit que les ministres qui assistaient au sacrifice de la messe communient, ce qu'il affirmait avoir été établi par les Apôtres. Longtemps aussi dans l'Église, il y eut cette coutume, qu'une fois le sacrifice accompli, le prêtre, ayant reçu l'eucharistie, se tournant vers le peuple qui était présent, invitait les fidèles à la table sacrée par ces paroles : « Venez, frères, à la communion » ; alors ceux qui étaient préparés recevaient les très saints mystères avec la plus grande religion. Mais comme ensuite la charité et le zèle de piété se furent si fort refroidis que bien rarement les fidèles s'approchaient de la communion, il fut décrété par le pontife Fabien que trois fois chaque année, à la Nativité du Seigneur, à la Résurrection et à la Pentecôte, tous reçoivent l'eucharistie ; ce qui fut confirmé ensuite par plusieurs conciles, et surtout par le premier concile d'Agde. À la fin, les choses en étant venues au point que non seulement cette sainte et salutaire réception n'était plus observée, mais que la communion de la sainte eucharistie était différée sur plusieurs années : il fut décrété dans le concile de Latran que chaque fidèle recevrait au moins une fois chaque
année, à Pâques, le corps sacré du Seigneur ; et que ceux qui l'auraient négligé seraient interdits d'entrée à l'église.
LXII. Il ne convient pas d'administrer l'eucharistie aux enfants qui n'ont pas encore l'usage de la raison.
Mais quoique cette loi, sanctionnée par l'autorité de Dieu et de l'Église, concerne tous les fidèles, il faut enseigner cependant que sont exceptés ceux qui, à cause de la faiblesse de l'âge, n'ont pas encore l'usage de la raison. Ceux-ci, en effet, ne savent pas discerner la sainte eucharistie du pain profane et commun, ni ne peuvent apporter à la recevoir la piété et la religion de l'âme. Et cela semble absolument étranger à l'institution du Christ Seigneur ; car il dit : « Prenez et mangez. » Or il est assez manifeste que les enfants en bas âge ne sont pas aptes à recevoir et à manger. Il y eut jadis, en certains lieux, cette coutume ancienne, que l'on offrait aussi la sainte eucharistie même aux tout-petits ; mais cependant, tant pour les causes qui ont été dites auparavant, que pour d'autres très conformes à la piété chrétienne, cela a cessé depuis longtemps, par l'autorité de cette même Église.
LXIII. À quel âge il faut donner les saints mystères aux enfants.
Or à quel âge il faut donner aux enfants les saints mystères, nul ne pourra mieux en décider que le père et le prêtre auquel ils confessent leurs péchés ; car c'est à eux d'examiner et de rechercher auprès des enfants s'ils ont acquis quelque connaissance de cet admirable sacrement, et s'ils en ont le goût.
LXIV. Il est permis parfois d'admettre les insensés à la communion.
Aux insensés de plus, qui alors sont étrangers au sentiment de la piété, il ne faut nullement donner les sacrements ; cependant, si avant de tomber dans la démence, ils manifestaient une volonté d'âme pieuse et religieuse, il sera permis, à la fin de leur vie, selon le décret du concile de Carthage, de leur administrer l'eucharistie, pourvu qu'il n'y ait aucun danger à craindre de vomissement ou d'autre indignité et inconvénient.
LXV. Les laïcs ne doivent pas communier sous les deux espèces.
Quant à ce qui concerne le rite de communion, que les curés enseignent qu'il est interdit par la loi de la sainte Église que quiconque, sans l'autorité de cette Église même, hormis les prêtres qui accomplissent le corps du Seigneur dans le sacrifice, reçoive la sainte eucharistie sous les deux espèces. Car, comme l'a expliqué le synode de Trente, bien que le Christ Seigneur dans la dernière Cène ait institué ce sacrement très élevé sous les espèces du pain et du vin, et l'ait transmis aux Apôtres : il ne s'ensuit pourtant pas de là que cette loi ait été établie par le Seigneur Sauveur, qu'à tous les fidèles les saints mystères doivent être administrés sous les deux espèces. Car notre Seigneur lui-même, quand il parlait de ce sacrement, fit plus souvent mention d'une seule espèce seulement, comme lorsqu'il dit : « Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement » ; et : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde » ; et : « Celui qui mange ce pain vivra éternellement. »
LXVI. Raisons pour lesquelles l'Église n'a accordé l'usage que d'une seule espèce.
Il est manifeste que l'Église fut amenée par de multiples et très graves raisons non seulement à approuver cette coutume de communier surtout sous une seule espèce, mais encore à la confirmer par l'autorité d'un décret. Premièrement, il fallait prendre grand soin que le sang du Seigneur ne fût pas répandu à terre ; ce qu'il ne paraissait pas pouvoir être facilement évité, s'il avait fallu l'administrer à une grande multitude de peuple. Ensuite, puisque la sainte eucharistie doit être à la disposition des malades, il était grandement à craindre que, si l'espèce du vin était conservée plus longtemps, elle ne se gâtât. Il y en a d'ailleurs plusieurs qui ne peuvent en aucune manière supporter le goût, ni même l'odeur, du vin. C'est pourquoi, afin que ce qui doit être donné pour le salut spirituel ne nuisît pas à la santé du corps, il a été très sagement sanctionné par l'Église que les fidèles ne reçoivent que l'espèce du pain. À ces autres raisons s'ajoute que, dans plusieurs provinces, l'on souffre d'une extrême pénurie de vin, et qu'il ne peut être amené d'ailleurs sans de grands frais, et par des voyages très longs et très difficiles. Ensuite, ce qui importe le plus de tout à la matière, il fallait abattre l'hérésie de ceux qui niaient que sous les deux espèces fût tout le Christ, mais affirmaient que sous l'espèce du pain n'était contenu que le corps exsangue, et sous l'espèce du vin seulement le sang. Afin donc que la vérité de la foi catholique fût mise davantage devant les yeux de tous, par un conseil très sage la communion sous une seule espèce, c'est-à-dire du pain, fut introduite. Il y a encore d'autres raisons recueillies par ceux qui traitent de ce sujet ; lesquelles, s'il paraît en être besoin, pourront être apportées par les pasteurs. Maintenant il faut traiter du ministre, bien que cela ne puisse presque être ignoré de personne, afin que rien ne soit omis qui paraisse appartenir à la doctrine de ce sacrement.
LXVII. Le ministre propre de ce sacrement est le prêtre. Il faut donc enseigner que c'est aux seuls prêtres que le pouvoir a été donné de consacrer la sainte eucharistie et de la distribuer aux fidèles. Or que cette coutume ait toujours été observée dans l'Église, que le peuple fidèle reçoive les sacrements des prêtres, et que les prêtres, en accomplissant les saints mystères, se communient eux-mêmes, c'est ce qu'a expliqué le saint synode de Trente, montrant que cette coutumei) Io. 6, 52. 59. *) Sess. 13. de Euch. can. 10.
, comme procédant de la tradition apostolique, doit religieusement être retenue, d'autant plus que le Christ Seigneur nous en a laissé un illustre exemple, lui qui a consacré son très saint corps, et l'a remis de ses propres mains aux Apôtres. Mais, afin qu'à tous égards fût pourvu à la dignité d'un si grand sacrement, non seulement le pouvoir de l'administrer a été donné aux seuls prêtres, mais la loi de l'Église a même interdit que quiconque, s'il n'est consacré, osât toucher ou manier les vases sacrés, les linges, et les autres instruments nécessaires à sa confection, à moins qu'une grave nécessité ne survînt.
LXVIII. L'eucharistie peut être consacrée ou administrée par des prêtres improbes.
D'où et les prêtres eux-mêmes, et les autres fidèles peuvent comprendre de quelle religion et de quelle sainteté doivent être pourvus ceux qui s'approchent soit pour consacrer, soit pour administrer, soit pour recevoir l'eucharistie ; quoique, ce qui a été dit auparavant au sujet des autres sacrements — qu'ils ne sont pas moins administrés par des méchants, si ce qui concerne leur parfaite perfection est dûment observé — cela même vaut pour le sacrement de l'eucharistie. Car il ne faut pas croire que toutes ces choses reposent sur le mérite des ministres, mais qu'elles sont accomplies par la vertu et la puissance du Christ Seigneur. Telles sont les choses qu'il faudra expliquer au sujet de l'eucharistie en tant qu'elle est sacrement. Maintenant, ce qui reste à dire en tant qu'elle est sacrifice, il convient de l'exposer, afin que les pasteurs comprennent ce qu'ils doivent transmettre principalement au peuple fidèle, les dimanches et jours de fête, sur ce mystère, comme l'a décrété le saint synode ').
LXIX. L'eucharistie, sacrifice particulier du Nouveau Testament, est très agréable à Dieu.
Car ce sacrement n'est pas seulement un trésor des richesses célestes, dont, si nous usons bien, nous nous concilions la grâce et l'amour de Dieu : mais il comporte une raison particulière par laquelle nous pouvons lui rendre quelque grâce pour les immenses bienfaits répandus sur nous. Or, que cette victime, si elle est offerte selon les rites et légitimement, soit agréable et acceptée de Dieu, on le conclut de ceci. Car si les sacrifices de l'ancienne loi, dont il est écrit 2) : « Tu n'as pas voulu le sacrifice et l'oblation 3) » ; et encore : « Si tu avais voulu le sacrifice, je l'aurais offert ; tu ne prendras pas plaisir aux holocaustes », furent pourtant si plaisants au Seigneur, que l'Écriture atteste que « Dieu respira une odeur de suavité », c'est-à-dire qu'ils lui furent agréables et acceptés : qu'avons-nous à espérer de ce sacrifice, dans lequel celui-là même est immolé et offert, de qui la voix céleste s'est fait entendre deux fois : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me suis complu *) Mt 5, 17.
C'est pourquoi les curés exposeront avec diligence ce mystère, afin que, lorsque les fidèles se réunissent pour le service divin, ils apprennent à méditer avec attention et religion les choses saintes auxquelles ils participent.
LXX. Pour quelles causes l'eucharistie a été instituée par le Christ Seigneur.
En premier lieu, ils enseigneront que l'eucharistie a été instituée par le Christ pour deux causes. L'une, afin qu'elle fût la nourriture céleste de notre âme, par laquelle nous pussions soutenir et conserver la vie spirituelle ; l'autre, afin que l'Église eût un sacrifice perpétuel, par lequel nos péchés fussent expiés, et que le Père céleste, souvent gravement offensé par nos crimes, fût ramené de la colère à la miséricorde, de la sévérité d'une juste animadversion à la clémence. On peut remarquer la figure et la similitude de cette chose dans l'agneau pascal, que les fils d'Israël avaient coutume d'offrir et de manger comme sacrifice et comme sacrement. Et en vérité, lorsque notre Sauveur allait s'offrir lui-même à Dieu le Père sur l'autel de la croix, il ne pouvait donner aucune marque plus éclatante de son immense charité envers nous que celle-ci : nous laisser un sacrifice visible, par lequel fût renouvelé ce sacrifice sanglant qui devait peu après être immolé une fois sur la croix, et dont la mémoire serait perpétuellement célébrée jusqu'à la fin des siècles, chaque jour, avec le plus grand fruit, par l'Église répandue dans tout l'univers.
LXXI. Comment le sacrement se distingue du sacrifice.
Or ces deux aspects diffèrent grandement entre eux ; car le sacrement est achevé par la consécration ; mais toute la force du sacrifice consiste en ce qu'il soit offert. C'est pourquoi la sainte eucharistie, tant qu'elle est contenue dans le ciboire, ou qu'elle est portée à un malade, a la raison de sacrement, non de sacrifice. De plus, en tant que sacrement, elle apporte à ceux qui reçoivent la divine hostie une cause de mérite, et tous les avantages qui ont été mentionnés plus haut ; mais en tant que sacrifice, elle contient l'efficacité non seulement de mériter, mais aussi de satisfaire. Car de même que le Christ Seigneur a mérité et satisfait pour nous dans sa passion, ainsi ceux qui offrent ce sacrifice, par lequel ils communient avec nous, méritent les fruits de la passion du Seigneur et satisfont.
LXXII. En quel temps ce sacrifice du nouveau Testament a été institué.
Or sur l'institution de ce sacrifice, le saint concile de Trente n'a laissé aucun lieu de douter ; car il a déclaré qu'il a été institué par le Christ Seigneur lors de la dernière cène, et en même temps il a condamné par anathème ceux qui affirment qu'un sacrifice vrai et propre n'est pas offert à Dieu, ou que l'offrir n'est rien d'autre que de donner le Christ à manger.
LXXIII. Il n'est pas permis d'offrir un sacrifice aux Saints ni à aucune créature.
Il n'a pas non plus omis d'expliquer soigneusement qu'à Dieu seul on offre le sacrifice. Car bien que l'Église ait parfois coutume de célébrer des messes en mémoire et en honneur des Saints, il a enseigné que ce n'est pas à eux cependant que le sacrifice est offert, mais à Dieu seul, qui a couronné les Saints d'une gloire immortelle. C'est pourquoi jamais le prêtre n'a coutume de dire : « Je t'offre ce sacrifice, Pierre, ou Paul » ; mais, tandis qu'il immole au seul Dieu, il lui rend grâces pour l'insigne victoire des bienheureux Martyrs, et implore ainsi leur patronage, afin que ceux-ci daignent intercéder pour nous dans les cieux, dont nous faisons mémoire sur la terre.
LXXIV. Où puise-t-on cette doctrine du sacrifice et du sacerdoce de la loi nouvelle.
Or ces choses, que l'Église catholique a transmises touchant la vérité de ce sacrifice, elle les a reçues des paroles du Seigneur, lorsque, cette dernière nuit, confiant aux Apôtres ces sacrés mystères, il dit : « Faites ceci en mémoire de moi. » Car, comme il a été défini par le saint Synode, c'est alors qu'il les institua prêtres et prescrivit qu'eux-mêmes, et ceux qui leur succéderaient dans la fonction sacerdotale, immolassent et offrissent son corps. Et cela même, les paroles de l'Apôtre écrites aux Corinthiens le démontrent assez, lorsqu'il dit : « Vous ne pouvez boire le calice du Seigneur et le calice des démons ; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à la table des démons. » Car, de même que par la table des démons il faut entendre l'autel sur lequel on leur immolait : ainsi (pour que ce que l'Apôtre propose se conclue par une argumentation probable) la table du Seigneur ne peut signifier autre chose que l'autel sur lequel on offrait un sacrifice au Seigneur.
LXXV. Par quelles figures et prophéties surtout ce sacrifice a été jadis signifié.
Que si, dans l'ancien Testament, nous cherchons les figures et les oracles de ce sacrifice, d'abord Malachie en a très clairement prophétisé par ces paroles : « Depuis le lever du soleil jusqu'à son couchant, mon nom est grand parmi les nations, et en tout lieu on sacrifie et on offre à mon nom une oblation pure : car mon nom est grand parmi les nations, dit le Seigneur des armées. » En outre, cette hostie, tant avant qu'après la promulgation de la loi, a été préannoncée par divers genres de sacrifices. Car tous les biens qui étaient signifiés dans ces sacrifices, cette unique victime, comme la perfection et l'achèvement de tous, les a embrassés. Cependant en rien on ne peut en voir l'image plus expressément que dans le sacrifice de Melchisédech. Car le Sauveur lui-même, se déclarant constitué prêtre pour l'éternité selon l'ordre de Melchisédech, offrit à Dieu le Père son corps et son sang sous les espèces du pain et du vin lors de la dernière cène.
LXXVI. Le même sacrifice qui fut offert sur la croix s'accomplit à la messe.
C'est donc un seul et même sacrifice, nous le confessons, et l'on doit tenir pour tel celui qui s'accomplit à la messe et celui qui fut offert sur la croix ; de même qu'il y a une seule et même hostie, à savoir le Christ notre Seigneur, qui s'est immolé lui-même de manière sanglante une seule fois sur l'autel de la croix. Car l'hostie sanglante et l'hostie non sanglante ne sont pas deux hosties, mais une seule ; dont le sacrifice, après que le Seigneur eut ainsi prescrit : « Faites ceci en mémoire de moi », est renouvelé chaque jour dans l'eucharistie.
LXXVII. Il y a aussi un seul prêtre de part et d'autre.
Mais il y a aussi un seul et même prêtre, le Christ Seigneur ; car les ministres qui font le sacrifice ne prennent pas leur propre personne, mais celle du Christ, quand ils confectionnent son corps et son sang. Ce que les paroles mêmes de la consécration montrent aussi. Car le prêtre ne dit pas : « Ceci est le corps du Christ », mais : « Ceci est mon corps » ; portant évidemment la personne du Christ Seigneur, il convertit la substance du pain et du vin en la véritable substance de son corps et de son sang.
LXXVIII. La messe, comme sacrifice de louange, ainsi aussi sacrifice de propitiation.
Cela étant, il faut enseigner sans aucun doute, ce que le saint synode a aussi expliqué : que le très saint sacrifice de la messe n'est pas seulement sacrifice de louange et d'action de grâces, ou la simple commémoration du sacrifice qui a été fait sur la croix, mais véritablement aussi sacrifice propitiatoire, par lequel Dieu est rendu apaisé et propice envers nous. C'est pourquoi, si d'un cœur pur, avec une foi ardente et pénétrés d'une intime douleur de nos crimes, nous immolons et offrons cette très sainte hostie, il ne faut pas douter que nous obtiendrons « miséricorde du Seigneur, et grâce pour un secours opportun » ; car le Seigneur est si charmé par l'odeur de cette victime, que, nous conférant le don de la grâce et de la pénitence, il pardonne les péchés. C'est pourquoi aussi solennelle est cette prière de l'Église : « Toutes les fois que la commémoration de cette hostie est célébrée, autant de fois s'exerce l'œuvre de notre salut » ; sans doute les fruits très abondants de cette hostie sanglante découlent jusqu'à nous par ce sacrifice non sanglant.
4, 16. 4) Secret. Domin. IX. post Pentec.
Catechismus, Conc. Trid.
LXXIX. Le fruit du sacrifice de la messe s'étend aussi aux défunts.
Ensuite, les curés enseigneront que la force de ce sacrifice est telle qu'il profite non seulement à celui qui l'immole et qui le reçoit, mais à tous les fidèles aussi, soit qu'ils vivent avec nous sur la terre, soit qu'étant déjà morts dans le Seigneur, ils ne soient pas encore pleinement expiés. Car il n'est pas moins utile de l'offrir pour ceux-ci, selon la très certaine tradition des Apôtres, que pour les péchés, les peines, les satisfactions des vivants, et pour toutes sortes de calamités et d'angoisses.
LXXX. Aucune messe, célébrée selon l'usage commun de l'Église, ne doit être dite privée.
D'où l'on voit facilement que toutes les messes doivent être tenues pour communes, comme se rapportant à l'utilité et au salut communs de tous les fidèles. (Conc. Trid. sess. 22. c. 6. can. 8.)
LXXXI. À quoi tendent les cérémonies de ce sacrifice.
Ce sacrifice a de nombreux rites, et des plus insignes et solennels, dont aucun ne doit être estimé superflu ou vain ; mais tous tendent à ceci : que la majesté d'un si grand sacrifice paraisse davantage, et que, par la contemplation des mystères salutaires, les fidèles soient excités à la contemplation des choses divines qui sont cachées dans ce sacrifice. Mais nous ne dirons rien de plus sur ces points, tant parce que ce sujet semble exiger une plus longue explication qu'il ne convient à l'institution proposée, que parce que les prêtres auront à leur disposition les innombrables petits livres et commentaires qui ont été écrits sur ce sujet par des hommes pieux et très savants. Il aura donc suffi jusqu'ici d'exposer, avec l'aide du Seigneur, les principaux chapitres des choses qui appartiennent à l'eucharistie, tant en tant que sacrement qu'en tant que sacrifice.
CHAPITRE V.
Du Sacrement de Pénitence.
I. La doctrine de la pénitence doit être insérée avec soin et fréquence aux oreilles des chrétiens.
De même que la fragilité et la faiblesse de la nature humaine sont connues de tous, et que chacun l'éprouve facilement en lui-même : ainsi personne ne peut ignorer combien grande est la nécessité du sacrement de pénitence. Que si la diligence que les curés doivent apporter à chaque sujet doit se mesurer à la grandeur et au poids de la matière qu'ils traitent : nous avouerons tout à fait qu'ils ne pourront jamais être suffisamment diligents dans l'explication de ce point ; bien plus, il faut traiter de ce sacrement avec d'autant plus de soin que du baptême, que le baptême ne s'administre qu'une fois et ne peut être réitéré, tandis que la nécessité de la pénitence est imposée autant de fois qu'il arrive de pécher après le baptême. Car ainsi a été dit par le synode de Trente, le sacrement de pénitence n'est pas moins nécessaire au salut pour ceux qui sont tombés après le baptême, que le baptême pour ceux qui ne sont pas encore régénérés ; et cette sentence vulgarisée de saint Jérôme est grandement approuvée par tous ceux qui ont ensuite traité des choses saintes : que la pénitence est la seconde planche. Car de même que, le navire étant brisé, il ne reste qu'un seul refuge pour sauver la vie, si d'aventure il est possible de saisir quelque planche du naufrage : ainsi, après l'innocence baptismale perdue, à moins que l'on ne recoure à la planche de la pénitence, il faut sans doute désespérer de son salut. Or ces choses sont dites non seulement pour exciter les pasteurs, mais aussi les autres fidèles, de peur que la négligence d'une chose très nécessaire ne soit à reprendre en eux. Car premièrement, se souvenant de leur fragilité commune, ils doivent désirer avec tout leur zèle, aidés par le secours divin, de pouvoir progresser dans la voie du Seigneur sans quelque chute ou défaillance. Que s'ils viennent parfois à broncher, alors, considérant la souveraine bonté de Dieu qui, comme un bon pasteur, a coutume de bander les plaies de ses brebis et de les guérir, ils penseront qu'il ne faut jamais différer à un autre temps ce très salutaire remède de la pénitence.
II. Quelle est la variété de la signification du mot pénitence.
Or pour aborder la chose elle-même, il faut d'abord expliquer la diverse portée et notion de ce mot, de peur que quelqu'un ne soit induit en erreur par l'ambiguïté du terme. Car certains prennent pénitence pour satisfaction. D'autres, très éloignés de la doctrine de la foi catholique, pensant que la pénitence n'a aucun égard au temps passé, la définissent seulement comme une vie nouvelle. Il faut donc enseigner que la signification de ce mot est multiple. Car premièrement on dit pénitence de ceux à qui déplaît quelque chose qui auparavant plaisait, sans égard si cette chose considérée était bonne ou mauvaise. Tous ceux-là se repentent, dont la tristesse est selon le siècle, non selon Dieu ; cette sorte de pénitence n'apporte pas le salut, mais la mort. Il y a une autre pénitence, quand quelqu'un, au sujet d'un crime commis qui auparavant lui plaisait, conçoit une douleur non à cause de Dieu, mais à cause de soi-même. Il y en a une troisième, quand non seulement nous nous affligeons d'un sens intime de l'âme à cause du crime commis, ou que nous donnons même quelque signe extérieur de cette douleur, mais que nous sommes dans ce deuil à cause du seul Dieu. Et à chacun des genres de pénitence qui ont été mentionnés, le mot pénitence convient proprement. Car lorsque dans les saintes lettres nous lisons que « Dieu se repent », il est clair que cela est dit par métaphore ; car les saintes lettres usent de ce genre de langage, accommodé aux mœurs des hommes, quand elles déclarent que Dieu a décidé de changer quelque chose ; ce qu'il semble faire non autrement que les hommes qui, s'ils se repentent de quelque chose, travaillent de tout leur effort à le changer. Ainsi donc il est écrit : « Qu'il s'est repenti d'avoir fait l'homme » ; et en un autre endroit, « d'avoir établi Saül roi. »
III. Quelle est la différence entre les significations de la pénitence.
Mais entre ces significations de la pénitence il faut observer une grande différence. Car la première doit être placée dans le vice ; la seconde est une certaine affection d'un esprit ému et troublé ; quant à la troisième, nous disons qu'elle appartient à la vertu, et qu'elle est sacrement ; cette signification est propre de ce lieu. Et d'abord il faut traiter d'elle-même comme partie de la vertu ; non seulement parce que le peuple fidèle doit être instruit par les pasteurs en tout genre de vertu, mais aussi parce que les actes de cette vertu fournissent comme la matière sur laquelle porte le sacrement de pénitence ; et à moins d'abord qu'on n'entende bien ce qu'est la vertu de pénitence, il est nécessaire d'ignorer aussi la force du sacrement.
IV. Qu'est-ce que la pénitence intérieure.
C'est pourquoi il faut en premier lieu avertir et exhorter les fidèles, afin qu'avec toute application et zèle ils travaillent à l'intime pénitence de l'âme, que nous appelons vertu ; sans laquelle celle qui est employée extérieurement profitera fort peu. Or l'intime pénitence est celle par laquelle nous nous convertissons à Dieu du fond de l'âme, et détestons et haïssons les crimes commis par nous ; et en même temps nous avons pour résolu et délibéré d'amender nos mauvaises habitudes de vie et nos mœurs corrompues, non sans l'espérance d'obtenir le pardon de la miséricorde de Dieu. Mais cette douleur et tristesse, qui est une perturbation et affection, et qui est appelée passion par beaucoup, la suit comme un compagnon joint à la détestation des péchés. C'est pourquoi chez plusieurs des saints Pères la définition de la pénitence est déclarée par ce tourment de l'âme.
V. La foi n'est pas partie de la pénitence.
Mais il est nécessaire que, dans celui qui se repent, la foi précède la pénitence ; car personne ne peut se convertir à Dieu qui soit dépourvu de foi. D'où il résulte qu'elle ne peut nullement à bon droit être dite partie de la pénitence. (Conc. Trid. sess. 14. c. 3. can. 4. de poen.)
VI. L'intime pénitence de l'âme doit être tenue pour vertu.
Que cette intime pénitence, comme nous l'avons dit auparavant, appartienne à la vertu, beaucoup de préceptes qui ont été transmis touchant la pénitence le montrent clairement. Car la loi ne prescrit que touchant les actions qui sont entreprises avec vertu. Personne ne peut d'ailleurs nier que de s'attrister, quand, comme et autant qu'il convient, soit de la vertu. Or pour que cela se fasse droitement, c'est la vertu de pénitence qui y pourvoit. Car il arrive parfois que les hommes conçoivent des crimes commis une moindre douleur qu'il ne convient ; bien plus, comme il est écrit par Salomon, il en est certains qui, ayant mal fait, se réjouissent : et au contraire d'autres s'abandonnent tellement à l'affliction et à la maladie de l'âme, qu'ils désespèrent même entièrement de leur salut ; tel peut-être peut paraître Caïn, qui dit : « Mon iniquité est plus grande que pour que je mérite le pardon » ; et tel certainement fut Judas, qui, « pris de repentir », perdit par la pendaison sa vie et son âme. Afin donc que nous puissions garder la mesure dans la douleur, nous sommes aidés par la vertu de pénitence.
VII. Comment doit être affecté celui qui se repent vraiment.
Mais cela même peut se conclure des choses qu'il se propose comme fin, celui qui vraiment se repent du péché. D'abord il se propose d'abolir le péché, et de laver toute faute et toute tache de l'âme. Le second but est de satisfaire à Dieu pour les crimes commis ; ce qui manifestement se rapporte à la justice. Car bien qu'entre Dieu et les hommes il ne puisse exister une raison propre de justice, puisqu'il y a entre eux un si long intervalle : pourtant il est constant qu'il y a quelque justice, telle qu'est celle qui existe entre un père et ses fils, entre un maître et ses serviteurs. Le troisième est que l'homme rentre dans la grâce de Dieu, dans l'offense et la haine duquel il est tombé à cause de la laideur du péché. Toutes ces choses manifestent assez que la pénitence regarde la vertu.
VIII. Par quels degrés pour ainsi dire on monte à cette divine vertu de pénitence.
Mais il faut enseigner aussi par quels degrés il est permis de monter à cette divine vertu. D'abord donc la miséricorde de Dieu nous prévient, et convertit nos cœurs à soi ; ce pourquoi le Prophète priait, disant : « Convertis-nous, Seigneur, à
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toi, et nous serons convertis. » Ensuite, illuminés par cette lumière, nous tendons à Dieu par la foi par l'âme. « Car il faut que celui qui s'approche de Dieu croie », comme l'atteste l'Apôtre, « qu'il est, et qu'il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent. » Ensuite suit un mouvement de crainte, et l'âme, à laquelle est proposée l'amertume des supplices, est rappelée des péchés. Et à cela semblent regarder ces paroles d'Isaïe : « Comme celle qui conçoit, quand elle s'approche de l'enfantement, souffrant crie dans ses douleurs : ainsi sommes-nous devenus. » À cela s'ajoute ensuite l'espérance d'obtenir miséricorde de Dieu, par laquelle, relevés, nous résolvons d'amender notre vie et nos mœurs. Enfin nos cœurs sont embrasés par la charité, d'où naît cette libérale crainte digne des fils probes et généreux ; et ainsi, craignant ceci seul, de ne blesser en rien la majesté de Dieu, nous quittons entièrement l'habitude de pécher. C'est par ces degrés pour ainsi dire que l'on parvient à cette très excellente vertu de pénitence.
IX. Quel est le principal fruit de la vertu de pénitence.
Cette vertu doit être estimée tout à fait divine et céleste, à laquelle les saintes lettres promettent le royaume des cieux. Car chez saint Matthieu il est écrit : « Faites pénitence, car le royaume des cieux s'est approché » ; et chez Ézéchiel : « Si l'impie fait pénitence de tous ses péchés qu'il a commis, et qu'il garde tous mes préceptes, et qu'il fasse le jugement et la justice, il vivra de la vie » ; puis en un autre endroit : « Je ne veux pas la mort de l'impie, mais que l'impie se convertisse de sa voie et vive. » Cela doit assurément être entendu de la vie éternelle et bienheureuse, il est tout à fait établi.
X. Que penser de la pénitence extérieure, et pour quelle cause le Christ a voulu qu'elle fût rapportée au nombre des sacrements.
Quant à la pénitence extérieure, il faut enseigner que c'est celle en laquelle consiste la raison de sacrement, et qu'elle a certaines choses extérieures soumises aux sens, par lesquelles sont déclarées les choses qui se font intérieurement dans l'âme. Mais il semble qu'il faille d'abord expliquer aux fidèles pourquoi il est advenu que le Christ Seigneur ait voulu que la pénitence fût rapportée au nombre des sacrements. Or la cause en fut absolument celle-ci : afin qu'il nous fût moins permis de douter de la rémission des péchés que Dieu a promise, quand il dit : « Si l'impie fait pénitence, etc. » Car il serait nécessaire de balancer vivement en son esprit touchant l'intime pénitence, puisque dans ce que chacun fait, il faut justement craindre son propre jugement. Afin donc que le Seigneur vînt au-devant de cette sollicitude nôtre, il a institué le sacrement de pénitence, par lequel, par l'absolution du prêtre, nous eussions confiance que les péchés nous sont remis, et que nos consciences, pour la
foi qu'il faut à bon droit avoir en la vertu des sacrements, fussent rendues plus paisibles. Car il ne faut pas recevoir autrement la voix du prêtre qui nous pardonne légitimement les péchés, que celle du Christ Seigneur qui dit au paralytique : « Confiance, mon fils, tes péchés te sont remis. » Ensuite, comme personne ne peut obtenir le salut, si ce n'est par le Christ et par le bienfait de sa passion, il fut conforme et très utile pour nous qu'un tel sacrement fût institué, par la vertu et l'efficacité duquel le sang du Christ, découlant vers nous, lavât les péchés commis après le baptême, et qu'ainsi nous confessions rapporter le bienfait de la réconciliation à notre unique Sauveur.
XI. En quel sens la pénitence est un véritable sacrement de la loi nouvelle.
Que la pénitence soit un sacrement, les pasteurs le montreront facilement ainsi. Car de même que le baptême est un sacrement parce qu'il efface tous les péchés, et spécialement celui qui a été contracté par l'origine : de la même manière la pénitence, qui ôte tous les péchés commis après le baptême par volonté ou par action, doit vraiment et proprement être appelée sacrement. Ensuite, ce qui est principal, puisque ces choses qui se font extérieurement tant par le pénitent que par le prêtre déclarent celles qui s'opèrent intérieurement dans l'âme : qui niera que la pénitence soit douée d'une véritable et propre raison de sacrement ? Puisque le sacrement est le signe d'une chose sacrée, et que le pécheur qui se repent exprime clairement par les signes des choses et des paroles qu'il a détourné son âme de la turpitude du péché ; de même, par ce qui se fait et se dit par le prêtre, nous connaissons facilement la miséricorde de Dieu qui remet les péchés. Bien que cela soit aussi clairement indiqué par ces paroles du Sauveur : « Je te donnerai les clefs du royaume des cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux. » Car l'absolution, énoncée par les paroles du prêtre, signifie cette rémission des péchés qu'elle opère dans l'âme.
XII. Le sacrement de pénitence peut être réitéré.
Mais il faut enseigner aux fidèles non seulement que la pénitence doit être rangée au nombre des sacrements, mais aussi au nombre de ceux qui peuvent être réitérés. Car Pierre demandant si l'on devait donner le pardon du péché jusqu'à sept fois, le Seigneur répondit : « Je ne te dis pas jusqu'à sept fois, mais jusqu'à soixante-dix fois sept fois. » C'est pourquoi, s'il faut traiter avec des hommes de ce genre qui paraissent se défier de la souveraine bonté et clémence de Dieu : il faudra fortifier leur âme et l'élever à l'espérance de la grâce divine. Ce qu'ils obtiendront facilement, tant par le traitement de ce passage et d'autres, qui se rencontrent en grand nombre dans les saintes lettres, que par les raisons et argu-
ments qu'il leur sera permis de tirer du livre de saint Chrysostome sur les tombés et des livres de saint Ambroise sur la pénitence.
XIII. Matière de la pénitence, quelle et de quelle qualité.
Or, puisque rien ne doit être plus connu au peuple fidèle que la matière de ce sacrement : il faut enseigner qu'en ceci surtout ce sacrement diffère des autres, que la matière des autres sacrements est quelque chose de naturel ou faite par art ; tandis que la matière, pour ainsi dire, du sacrement de pénitence sont les actes du pénitent, à savoir la contrition, la confession et la satisfaction, comme il a été déclaré par le synode de Trente ; qui, en tant qu'ils sont requis, selon l'institution de Dieu, dans le pénitent pour l'intégrité du sacrement et pour la pleine et parfaite rémission des péchés, sont appelés pour cette raison parties de la pénitence. Et ces actes ne sont pas appelés « pour ainsi dire matière » par le saint synode, parce qu'ils n'aient pas la raison de vraie matière ; mais parce qu'ils ne sont pas du genre de matière qui est appliquée extérieurement, comme l'eau dans le baptême et le chrême dans la confirmation. Ce qui a été dit par d'autres, que les péchés eux-mêmes sont la matière de ce sacrement, ne semblera nullement différent, si nous prenons diligemment garde. Car de même que nous disons que la matière du feu est le bois, qui est consumé par la force du feu : ainsi les péchés, qui sont effacés par la pénitence, peuvent être à bon droit appelés matière de ce sacrement.
XIV. Quelle est la forme du sacrement de pénitence.
Mais l'explication de la forme non plus ne doit pas être omise par les pasteurs, parce que la connaissance de cette chose excite les âmes des fidèles à recevoir avec la plus grande religion la grâce de ce sacrement. Or la forme est : « Je t'absous » ; ce qu'il est permis de conclure non seulement de ces paroles : « Tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans les cieux », mais encore nous le tenons de la même doctrine du Christ Seigneur transmise par les Apôtres. Et puisque les sacrements signifient ce qu'ils opèrent, et que ces paroles : « Je t'absous », montrent que la rémission des péchés s'opère par l'administration de ce sacrement : il est évident que c'est là la forme parfaite de la pénitence. Car les péchés sont comme des liens par lesquels les âmes sont tenues liées, et desquels elles sont déliées par le sacrement de pénitence. Ce que le prêtre prononce non moins véritablement aussi de cet homme qui, d'abord par la force d'une très ardente contrition, jointe cependant au vœu de la confession, a obtenu de Dieu le pardon des péchés.
XV. Avec quel fruit d'autres prières sont ajoutées à la forme du sacrement.
Plusieurs prières sont en outre ajoutées, non pas nécessaires à la forme, mais pour écarter ce qui pourrait empêcher la vertu et l'efficacité du sacrement par la faute de celui à qui il est administré.
XVI. Combien diffère le pouvoir des prêtres du Christ pour juger la lèpre du péché du pouvoir des prêtres de l'ancienne loi.
C'est pourquoi les pécheurs doivent rendre de très grandes actions de grâces à Dieu, qui a attribué aux prêtres de l'Église un si ample pouvoir. Car non point, comme jadis dans l'ancienne loi, les prêtres annonçaient seulement par leur témoignage que quelqu'un était délivré de la lèpre : ainsi maintenant dans l'Église ce n'est pas ce pouvoir seul qui est donné aux prêtres, qu'ils déclarent que quelqu'un a été absous de ses péchés, mais ils absolvent véritablement comme ministres de Dieu ; ce que Dieu lui-même, auteur et père de la grâce et de la justice, opère.
XVII. Avec quelle contenance, et par quels rites, les pénitents doivent recommander leur action.
Les fidèles observeront diligemment aussi les rites qui sont employés pour ce sacrement ; car ainsi il adviendra qu'ils gardent mieux en leur âme ce qu'ils ont obtenu par ce sacrement, à savoir qu'ils ont été réconciliés comme serviteurs à leur très clément Seigneur, ou plutôt comme fils à leur très bon Père, et qu'ils comprennent en même temps plus facilement ce qu'il convient de faire à ceux qui veulent (et tous doivent le vouloir) se montrer reconnaissants et gardant mémoire d'un si grand bienfait. Car celui qui se repent de ses péchés se jette avec un esprit humble et abaissé aux pieds du prêtre, afin que, se tenant si humblement, il puisse facilement reconnaître qu'il faut arracher les racines de l'orgueil, d'où tous les crimes qu'il déplore ont eu leur origine et sont nés. Et dans le prêtre qui siège comme juge légitime à son égard, il vénère la personne et le pouvoir du Christ Seigneur. Car le prêtre, comme dans les autres sacrements, ainsi dans l'administration du sacrement de pénitence exerce la fonction du Christ. Ensuite le pénitent énumère ses péchés de telle sorte qu'il se confesse digne de la plus grande et de la plus acerbe animadversion, et suppliant demande le pardon de ses fautes. Toutes choses qui ont des témoignages très certains de leur antiquité par saint Denys.
XVIII. Quels principaux fruits les hommes recueillent du sacrement de pénitence.
Mais rien ne profitera certes autant aux fidèles, rien ne leur apportera plus d'empressement à recevoir la pénitence, que si les curés leur expliquent souvent combien grande est l'utilité que nous en retirons. Car ils comprendront que véritablement l'on peut dire de la pénitence ceci : que ses racines à la vérité sont amères, mais que ses fruits sont très suaves. Toute la force de la pénitence consiste donc en ceci, qu'elle nous rétablit dans la grâce de Dieu, et nous unit à lui par la plus haute amitié. Cette réconciliation est parfois suivie, chez les hommes pieux qui reçoivent ce sacrement saintement et religieusement, de la plus grande paix de conscience
Lev. 13. 3. *) cf. Dion. Ar. ep. 8. §. 1.
et tranquillité, avec une très grande joie de l'esprit. Car il n'est aucun crime si grave et si néfaste qui ne soit effacé par le sacrement de pénitence, non pas une fois seulement, mais à nouveau et plus souvent. Ce sur quoi le Seigneur dit ainsi par le Prophète : « Si l'impie fait pénitence de tous ses péchés qu'il a commis, et qu'il garde mes préceptes, et qu'il fasse le jugement et la justice, il vivra de la vie et ne mourra pas ; de toutes ses iniquités qu'il a commises je ne me souviendrai pas. » Et saint Jean : « Si nous confessons nos péchés, il est fidèle et juste, pour nous remettre nos péchés » ; et peu après : « Si quelqu'un pèche », dit-il, sans excepter évidemment aucun genre de péché, « nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ juste ; et il est lui-même propitiation pour nos péchés ; non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier. »
XIX. Pour quelle raison certains péchés sont dits ne pouvoir être remis.
Quant à ce que nous lisons dans les Écritures, que certains n'ont pas obtenu du Seigneur miséricorde, bien qu'ils l'aient vivement implorée : nous comprenons que cela est arrivé parce qu'ils ne se repentaient pas vraiment et du fond de l'âme de leurs délits. C'est pourquoi, quand de telles sentences se rencontrent dans les saintes lettres ou chez les SS. Pères, par lesquelles elles semblent affirmer que certains péchés ne peuvent être remis : il faut les interpréter ainsi, que nous comprenions combien difficile est l'impétration du pardon. Car, de même qu'une maladie est dite incurable en ceci, que le malade est ainsi affecté qu'il hait la force d'un médicament salutaire : ainsi il est un certain genre de péché qui n'est pas remis ni pardonné, parce qu'il repousse le propre remède du salut, la grâce de Dieu. En ce sens saint Augustin a dit : « Telle est la souillure de ce péché, que, après la connaissance de Dieu par la grâce du Christ, on attaque la fraternité et on est agité contre la grâce même par les flambeaux de l'envie, qu'on ne peut subir l'humilité de la supplication, même si l'on est contraint de reconnaître et d'annoncer le péché par mauvaise conscience. »
XX. Nul ne peut obtenir la rémission des péchés hors de la pénitence.
Mais pour revenir à la pénitence, sa vertu propre est telle d'effacer les péchés, que sans pénitence il n'est aucunement permis d'obtenir, ni même d'espérer, la rémission des péchés. Car il est écrit : « Si vous ne faites pénitence, vous périrez tous pareillement. » Ce que le Seigneur a dit des péchés plus graves et mortels, bien que les péchés plus légers, que l'on appelle véniels, aient aussi besoin de quelque
monte c. 22. «) Luc. 13, 3.
genre de pénitence. Car saint Augustin dit : « Puisqu'il y a une certaine pénitence qui se fait chaque jour dans l'Église pour les péchés véniels, elle serait certainement vaine, si les péchés véniels pouvaient être remis sans pénitence. »
XXI. Combien sont les parties intégrales de la pénitence.
Mais comme touchant les choses qui tombent en quelque manière sous l'action, il ne suffit pas de parler en général : les pasteurs prendront soin de transmettre singulièrement les choses par lesquelles la raison de la vraie et salutaire pénitence puisse être perçue par les fidèles. Or il est propre à ce sacrement que, outre la matière et la forme qui sont communes à tous les sacrements, il ait aussi des parties, comme nous l'avons dit auparavant, qui constituent comme la pénitence totale et entière, à savoir la contrition, la confession et la satisfaction ; desquelles saint Chrysostome parle en ces termes : « La pénitence pousse le pécheur à tout souffrir volontiers ; dans son cœur la contrition, dans sa bouche la confession, dans son œuvre toute humilité ou une satisfaction fructueuse. » Ces parties sont dites être du genre de ces parties qui sont nécessaires pour constituer un tout, parce que, comme le corps de l'homme consiste en plusieurs membres, mains, pieds, yeux et autres parties semblables, dont s'il en manque quelqu'une, il semble à juste titre imparfait, mais parfait, si aucune ne fait défaut : de la même manière aussi la pénitence est ainsi constituée de ces trois parties, que, bien que, pour ce qui est de sa nature, la contrition et la confession, par lesquelles l'homme est rendu juste, suffisent : cependant, à moins qu'à celles-ci ne s'ajoute la troisième partie, c'est-à-dire la satisfaction, il est nécessaire qu'il lui manque entièrement quelque chose pour la perfection. C'est pourquoi ces parties sont tellement liées entre elles, que la contrition inclut le conseil et le propos de confesser et de satisfaire, la confession inclut la contrition et la volonté de satisfaire, et les deux autres précèdent la satisfaction.
XXII. Comment ces trois parties de la pénitence s'enchaînent.
Nous pouvons apporter cette raison de ces trois parties, que les péchés sont commis contre Dieu par l'âme, par les paroles et par la chose même. C'est pourquoi il a été conforme que, nous soumettant aux clefs de l'Église, nous nous efforçassions aussi d'apaiser sa colère et d'obtenir de lui le pardon des péchés par les mêmes choses par lesquelles la très sainte majesté de Dieu a été violée par nous. Mais cela même peut être confirmé par un autre argument. Car la pénitence est comme une certaine compensation des délits, procédant de la volonté de celui qui a commis la faute, et constituée par l'arbitre de Dieu contre lequel le péché a été com-
mis. C'est pourquoi on requiert et la volonté de compenser, en quoi consiste surtout la contrition, et il est nécessaire que le pénitent se soumette au jugement du prêtre, comme de celui qui porte la personne de Dieu, afin qu'il puisse fixer sur lui une peine proportionnée à la grandeur des crimes ; d'où se voit la raison et la nécessité tant de la confession que de la satisfaction.
XXIII. Ce qu'est proprement la contrition en cette matière.
Or, puisqu'il faut transmettre aux fidèles la force et la nature de ces parties : il faut commencer d'abord par la contrition, et l'expliquer diligemment ; car à aucun instant du temps, quand les péchés passés reviennent à la mémoire, ou quand nous commettons quelque offense, l'âme ne doit être vide de contrition. Les Pères du concile de Trente la définissent ainsi : « La contrition est une douleur de l'âme et une détestation du péché commis, avec le propos de ne plus pécher à l'avenir. » Et peu après, touchant le mouvement de la contrition, on ajoute : « Ainsi seulement elle prépare à la rémission des péchés, si elle est jointe à la confiance en la miséricorde divine et au vœu d'accomplir les autres choses qui sont requises pour recevoir dûment ce sacrement. » De cette définition donc les fidèles comprendront que la force de la contrition n'est pas placée seulement en ce que quelqu'un cesse de pécher, ou qu'il ait le propos d'instituer un nouveau genre de vie, ou qu'il l'institue déjà : mais il faut avant tout qu'il entreprenne la haine et l'expiation de la vie mal menée. Ce que confirment surtout ces clameurs des saints Pères, que nous lisons être répandues fréquemment dans les saintes lettres. « J'ai travaillé », dit David, « dans mon gémissement ; je laverai chaque nuit mon lit », et : « Le Seigneur a exaucé la voix de mon pleur » ; et de nouveau un autre : « Je te repasserai toutes mes années dans l'amertume de mon âme. » Ces paroles, assurément, et d'autres de cette sorte, ont exprimé une certaine haine véhémente de la vie antérieure et une détestation des péchés.
XXIV. Pourquoi la contrition a été nommée douleur par les pères du concile.
Or, comme la contrition a été définie par la douleur, il faut avertir les fidèles de ne pas juger que cette douleur soit perçue par le sens du corps. Car la contrition est une action de la volonté. Et saint Augustin témoigne que la douleur est compagne de la pénitence, non la pénitence. Mais les Pères ont signifié par le mot de douleur la détestation et la haine du péché ; tant parce que les saintes lettres en usent ainsi, car David dit : « Jusques à quand mettrai-je des conseils en mon âme, la douleur en mon cœur tout le jour ? » tant parce que la douleur dans la partie inférieure de l'âme, qui a la faculté de concupiscence, naît de la contrition même, de sorte
*) Ps. 12, 2.
Pars II. Caput V.
que la contrition n'a pas été mal à propos définie par la douleur, en ce qu'elle produit la douleur, et que pour la déclarer les pénitents avaient coutume aussi de changer de vêtement. Au sujet de quoi le Seigneur dit chez saint Matthieu : « Malheur à toi, Corozaïn ! malheur à toi, Bethsaïde ! car si à Tyr et à Sidon avaient été faites les œuvres qui ont été faites chez vous, elles auraient fait pénitence jadis sous le cilice et dans la cendre. »
XXV. Pourquoi la détestation du péché est communément appelée contrition par les théologiens.
Or c'est à bon droit que le nom de contrition a été imposé à la détestation du péché dont nous parlons, pour signifier la force de la douleur ; une similitude étant tirée des choses corporelles, qui sont broyées en menus morceaux par une pierre ou quelque autre matière plus dure, afin que par ce mot soit déclaré que nos cœurs, qui se sont endurcis par l'orgueil, sont par la force de la pénitence contusionnés et broyés. C'est pourquoi aucune autre douleur, soit conçue par la perte des parents et des enfants, soit pour la cause de quelque autre calamité, n'est appelée de ce nom, mais c'est le nom propre de cette douleur seule par laquelle nous sommes affectés à cause de la grâce de Dieu et de l'innocence perdues.
XXVI. Par quels autres mots la même détestation du péché a coutume d'être déclarée.
Mais par d'autres mots aussi la même chose a coutume d'être déclarée ; car elle est dite contrition du cœur, parce que les saintes lettres emploient fréquemment le mot de cœur pour la volonté. Car comme c'est du cœur que procède le principe des mouvements du corps : ainsi la volonté modère et régit toutes les autres forces de l'âme. Elle est appelée aussi par les saints Pères componction du cœur, qui ont préféré intituler de componction du cœur les livres qu'ils ont écrits sur la contrition. Car de même que les tumeurs ulcéreuses sont incisées par le fer, afin que le venin enfermé puisse s'échapper : ainsi les cœurs sont comme incisés par le scalpel de la contrition appliqué, afin qu'ils puissent expulser le venin mortifère du péché ; c'est pourquoi elle est appelée aussi par le prophète Joël déchirement du cœur : « Convertissez-vous », dit-il, « à moi de tout votre cœur, dans le jeûne, dans les pleurs et dans le deuil ; et déchirez vos cœurs. »
XXVII. Pourquoi la douleur des péchés, incluse dans le mot de contrition, doit être très grande et très véhémente.
Qu'il faille concevoir des péchés commis une très grande et souveraine douleur, telle qu'on n'en puisse imaginer aucune plus grande, il sera facile de le démontrer par ces raisons. Car puisque la parfaite contrition est un acte de charité, qui procède de cette crainte qui est des fils : il est clair qu'il faut fixer la même mesure pour la charité et pour la contrition. Mais puisque la charité, par laquelle nous aimons Dieu, est l'amour le plus parfait : de là il suit que la contrition
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a jointe une très véhémente douleur de l'âme. Car de même qu'il faut aimer Dieu au souverain degré, ainsi ce qui nous éloigne de Dieu, il faut le détester au souverain degré. Il faut aussi observer ceci, que c'est par le même genre de langage que la grandeur de la charité et celle de la contrition sont signifiées dans les saintes lettres. De la charité il a été dit : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur. » De nouveau, pour ce qui regarde la contrition, le Seigneur crie par le Prophète : « Convertissez-vous de tout votre cœur. » De plus, si, de même que Dieu est le souverain bien parmi toutes les choses qui doivent être aimées, ainsi aussi le péché est le souverain mal parmi toutes celles que les hommes doivent haïr : il suit que par la même raison pour laquelle nous confessons qu'il faut aimer Dieu souverainement, par la même il est nécessaire que nous concevions la souveraine haine du péché. Que l'amour de Dieu doit être préféré à toutes choses, tellement qu'il ne soit permis de pécher pas même pour la conservation de la vie, ces paroles du Seigneur nous l'enseignent clairement : « Qui aime son père ou sa mère plus que moi, n'est pas digne de moi » ; et : « Qui voudra sauver son âme, la perdra. » Mais il faut aussi remarquer ceci, que, comme au témoignage de saint Bernard aucune fin ni mesure n'est prescrite à la charité (la mesure, dit-il, d'aimer Dieu est de l'aimer sans mesure) : ainsi aucune mesure n'est définie à la détestation du péché. Qu'elle soit en outre non seulement très grande, mais très véhémente et très parfaite, et qu'elle exclue toute lâcheté et paresse. Car dans le Deutéronome il est écrit : « Quand tu chercheras le Seigneur ton Dieu, tu le trouveras ; si toutefois tu le cherches de tout ton cœur et de toute la tribulation de ton âme » ; et chez Jérémie : « Vous me chercherez et me trouverez, quand vous m'aurez cherché de tout votre cœur ; et je serai trouvé par vous, dit le Seigneur. »
XXVIII. La contrition ne cesse pas d'être vraie, même si la douleur sensible des péchés n'a pas été absolue.
Quoique, s'il ne nous est pas permis de l'obtenir telle qu'elle soit parfaite, la contrition puisse cependant être vraie et efficace. Car il arrive souvent par usage que les choses soumises aux sens nous affectent plus que les spirituelles. C'est pourquoi certains éprouvent parfois une plus grande sensation de douleur de la perte de leurs enfants que de la turpitude du péché. Il faut porter le même jugement si les larmes ne suivent pas l'amertume de la douleur ; lesquelles cependant dans la pénitence sont à désirer au plus haut point et à recommander. Admirable est à ce sujet la sentence de saint Augustin. « Tu n'as pas », dit-il, « en toi les entrailles de la charité chrétienne, si tu pleures le corps dont
l'âme s'est retirée, et que tu ne pleures pas l'âme de laquelle Dieu s'est retiré. » Et à cela tendent ces paroles de notre Sauveur, qui ont été apportées plus haut : « Malheur à toi, Corozaïn, malheur à toi, Bethsaïde ! car si à Tyr et à Sidon avaient été faites les œuvres qui ont été faites chez vous, elles auraient fait pénitence jadis dans la cendre et sous le cilice. » Quoique, pour prouver cette chose, les exemples très clairs des Ninivites, de David, de la Pécheresse, du prince des Apôtres doivent suffire ; qui tous, implorant par de nombreuses larmes la miséricorde de Dieu, ont obtenu le pardon de leurs péchés.
XXIX. Les péchés capitaux doivent être détestés singulièrement dans la contrition.
Les fidèles doivent surtout être exhortés et avertis à s'appliquer à apporter à chaque crime mortel une propre douleur de contrition. Car ainsi Ézéchias décrit la contrition, quand il dit : « Je te repasserai toutes mes années dans l'amertume de mon âme. » Car repasser toutes les années, c'est examiner singulièrement les péchés, afin que nous nous en affligions du fond de l'âme. Mais chez Ézéchiel nous lisons aussi écrit : « Si l'impie fait pénitence de tous ses péchés, il vivra de la vie. » Et dans ce sens saint Augustin dit : « Que le pécheur considère la qualité du crime dans le lieu, dans le temps, dans la variété, dans la personne. »
XXX. Il suffit de détester ses péchés en général dans certains cas.
Et cependant en cette matière que les fidèles ne désespèrent pas de la souveraine bonté et clémence de Dieu ; car lui, étant très désireux de notre salut, n'apporte aucun délai à nous donner le pardon, mais embrasse le pécheur d'une paternelle charité, dès qu'il s'est recueilli, et qu'ayant en général détesté ses péchés, qu'ensuite, en un autre temps, si l'occasion s'en présente, il aurait la résolution de rappeler à la mémoire et de détester singulièrement, s'est tourné vers le Seigneur. Car ainsi il nous commande par le Prophète d'espérer, quand il dit : « L'impiété de l'impie ne lui nuira pas, au jour où il se sera converti de son impiété. »
XXXI. Quelles choses sont surtout nécessaires à la vraie contrition.
De ce qui précède se pourront donc rassembler les choses qui sont surtout nécessaires à la vraie contrition ; sur lesquelles il conviendra d'enseigner exactement le peuple fidèle, afin que chacun comprenne par quelle raison il peut l'acquérir, et qu'il ait la règle par laquelle il jugera combien il est éloigné de la perfection de cette vertu. Car en premier lieu il est nécessaire de haïr et de déplorer tous les péchés que nous avons commis, de peur que, si nous n'en déplorons que quelques-uns, ce ne soit une pénitence feinte et simulée, non salutaire, que nous entreprenions. Car, comme il a été dit par saint Jacques Apôtre e. 14. 6) Ez. 33, 12. «) Jac. 2, 10.
est : « Quiconque aura observé toute la loi, mais aura péché en un seul point, est devenu coupable de tous. » La seconde est que la contrition elle-même soit accompagnée de la volonté de se confesser et de satisfaire ; nous en traiterons plus loin, en temps voulu. La troisième est que le pénitent forme la pensée certaine et ferme d'amender sa vie. C'est ce que le Prophète nous a clairement enseigné par ces paroles : « Si l'impie fait pénitence de tous les péchés qu'il a commis, s'il garde tous mes préceptes, s'il pratique le jugement et la justice : il vivra de la vie, et il ne mourra pas ; je ne me souviendrai plus d'aucune de ses iniquités qu'il a commises » ; et un peu plus loin : « Lorsque l'impie se sera détourné de l'impiété qu'il a commise, et qu'il pratiquera le jugement et la justice, il fera vivre son âme » ; et quelques versets plus loin : « Convertissez-vous, dit-il, et faites pénitence de toutes vos iniquités, et l'iniquité ne vous sera pas en ruine ; rejetez loin de vous toutes les prévarications par lesquelles vous avez prévariqué, et faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau. » Le Christ Seigneur a prescrit la même chose à la femme surprise en adultère : « Va, dit-il, et désormais ne pèche plus. » De même à ce paralytique qu'il avait guéri à la piscine probatique : « Voici, dit-il, que tu es guéri ; ne pèche plus. »
XXXII. On montre que la douleur de la faute passée et le propos d'éviter la faute à l'avenir sont nécessaires à la contrition.
Mais la nature elle-même et la raison montrent aussi clairement que ces deux choses sont avant tout nécessaires à la contrition : à savoir la douleur du péché commis, et le propos et la précaution de ne rien commettre de tel à l'avenir. Car celui qui veut se réconcilier avec un ami qu'il a offensé par quelque injure doit à la fois s'affliger d'avoir été envers lui injurieux et outrageant, et veiller soigneusement, à l'avenir, à ne paraître en rien blesser l'amitié ; à ces deux choses doit nécessairement s'adjoindre l'obéissance. Car il convient que l'homme obéisse à la loi à laquelle il est soumis, qu'elle soit naturelle et divine, ou humaine. C'est pourquoi, si le pénitent a enlevé à autrui quelque chose par violence ou par fraude, il doit le restituer ; de même il doit donner satisfaction, par la compensation de quelque avantage ou service, à celui dont il a, en parole ou en acte, blessé la dignité ou la vie. Car il est dans la bouche de tous ce que nous lisons chez saint Augustin : « Le péché n'est pas remis si ce qui a été ravi n'est pas restitué. »
XXXIII. Il faut pardonner aux autres, si nous voulons qu'on nous pardonne.
Parmi les autres choses qui concernent au plus haut point la contrition, il faut veiller avec non moins de soin et de nécessité à ce que, tout ce que tu as subi d'injures de la part d'autrui, tout cela soit remis et pardonné. Ainsi en effet notre Seigneur et Sauveur nous avertit et nous déclare : « Si vous remettez aux hommes leurs péchés, votre Père céleste vous remettra aussi vos offenses ; mais si vous ne les remettez pas aux hommes, votre Père ne vous remettra pas non plus vos péchés. » Voilà ce que les fidèles doivent observer dans la contrition. Les autres points, que les pasteurs pourront facilement rassembler à ce sujet, feront assurément que, en son genre, la contrition soit plus parfaite et plus accomplie ; mais ils ne doivent pas être tenus pour tellement nécessaires que, sans eux, la raison d'une pénitence véritable et salutaire ne puisse subsister.
XXXIV. Quelles sont la force et l'utilité propres de la contrition.
Mais comme il ne doit pas suffire aux pasteurs d'enseigner ce qui paraît se rapporter au salut, s'ils ne travaillent aussi avec tout soin et toute diligence à ce que les fidèles dirigent leur vie et leurs actions selon la règle même qui leur est prescrite : il sera extrêmement utile de proposer plus souvent la force et l'utilité de la contrition. Car, alors que la plupart des autres exercices de piété, comme la bienfaisance envers les pauvres, les jeûnes, les prières et d'autres œuvres saintes et honnêtes de ce genre, sont parfois rejetés par Dieu à cause de la faute des hommes dont ils procèdent : la contrition elle-même, assurément, ne peut jamais ne pas lui être agréable et acceptée. Car le Prophète dit : « Le cœur contrit et humilié, ô Dieu, tu ne le mépriseras pas. » Bien plus, dès que nous l'avons conçue dans notre esprit, la rémission des péchés nous est accordée par Dieu : c'est ce que déclarent, dans un autre passage, ces paroles du même Prophète : « J'ai dit : Je confesserai contre moi-même mon injustice au Seigneur ; et tu as remis l'impiété de mon péché. » Et nous en remarquons la figure dans les « dix lépreux », qui, envoyés par notre Sauveur aux prêtres, furent délivrés de la lèpre avant d'arriver jusqu'à eux. D'où l'on peut reconnaître que la force de la vraie contrition, dont il a été parlé plus haut, est telle que, par son bienfait, nous obtenons aussitôt du Seigneur le pardon de toutes nos fautes.
XXXV. Par quel moyen on parvient à la perfection de la contrition.
Il sera aussi très utile, pour exciter les esprits des fidèles, que les pasteurs leur transmettent quelque méthode par laquelle chacun puisse s'exercer à la contrition. Il faut donc avertir tous les fidèles d'examiner fréquemment leur conscience, pour voir s'ils ont observé ce qui est prescrit par Dieu ou par les sanctions ecclésiastiques. Et si quelqu'un reconnaît qu'il est coupable de quelque crime, qu'il s'en accuse aussitôt lui-même, qu'il demande humblement pardon au Seigneur, et qu'il sollicite de pouvoir disposer du temps de se confesser et de satisfaire,
Catechismus, Conc. Trid.
et qu'il demande avant tout à être secouru par le soutien de la grâce divine, pour ne plus commettre à l'avenir ces mêmes péchés dont il se repent vivement d'avoir commis. Les pasteurs devront en outre veiller à exciter chez les fidèles une haine suprême des péchés, tant à cause de leur extrême difformité et turpitude, qu'à cause des très graves dommages et calamités qu'ils nous causent. Car ils nous aliènent la bienveillance de Dieu, de qui nous avons reçu les plus grands biens et dont nous pouvions attendre et obtenir de bien plus grands encore, et ils nous vouent à la mort éternelle, nous condamnant à être affligés perpétuellement des tourments des plus grandes douleurs. Voilà pour la contrition ; venons-en maintenant à la confession, qui est l'autre partie de la pénitence.
XXXVI. Quelle est l'excellence de la confession, et combien son institution a été nécessaire pour le salut des chrétiens.
Combien de soin et de diligence les pasteurs doivent mettre à l'expliquer, ils le comprendront facilement de ce que presque tous les hommes pieux sont persuadés que tout ce qui, en ce temps, a été conservé de sainteté, de piété et de religion dans l'Église, par le suprême bienfait de Dieu, doit, pour une grande part, être attribué à la confession ; de sorte qu'il n'est guère étonnant que l'ennemi du genre humain, lorsqu'il songe à renverser de fond en comble la foi catholique, se soit efforcé, par les ministres de son impiété et ses satellites, d'attaquer de toutes ses forces cette sorte de citadelle de la vertu chrétienne. Il faut donc enseigner d'abord que l'institution de la confession nous a été extrêmement utile et même nécessaire. Car, à supposer que les péchés soient effacés par la contrition : qui ignore que celle-ci doit être si véhémente, si vive et si ardente, que l'âpreté de la douleur puisse être égalée et comparée à la grandeur des crimes ? Mais comme très peu parviendraient à ce degré, il arrivait aussi que, par cette voie, le pardon des péchés ne pouvait être espéré que par un très petit nombre. C'est pourquoi il a été nécessaire que le très clément Seigneur pourvût par un moyen plus aisé au salut commun des hommes ; ce qu'il a fait par un admirable dessein, lorsqu'il a remis à l'Église les clefs du royaume céleste.
XXXVII. La confession parfait la contrition.
Car, selon la doctrine de la foi catholique, tous doivent croire et affirmer constamment ceci : si quelqu'un est tellement disposé de cœur qu'il s'afflige des péchés commis, et qu'en même temps il décide de ne plus pécher à l'avenir, même s'il n'est pas affecté d'une telle douleur qui puisse suffire pour obtenir le pardon, à celui-là cependant, lorsqu'il aura confessé dûment ses péchés au prêtre, par la vertu des clefs, tous ses crimes sont remis et pardonnés ; en sorte que, à bon droit, il a été célébré par les très saints hommes, nos Pères, que par les clefs de l'Église l'accès au ciel est ouvert. Il n'est permis à personne d'en douter, puisque nous lisons que le concile de Florence a décrété que l'effet de la pénitence est l'absolution des péchés. Mais on peut en outre reconnaître, à ceci, quelle utilité apporte la confession : à savoir que, pour ceux dont la conduite est corrompue, nous expérimentons que rien n'est aussi avantageux pour amender les mœurs que de manifester parfois les pensées cachées de leur âme et toutes leurs actions et paroles à un ami prudent et fidèle, qui puisse les aider par son travail et son conseil. C'est pourquoi, dans le même esprit, il faut estimer très salutaire pour ceux qui sont tourmentés par la conscience de leurs crimes, d'ouvrir au prêtre, comme au vicaire du Christ Seigneur, à qui est imposée la loi très sévère du silence perpétuel, les maladies et les blessures de leur âme ; ils trouveront aussitôt des remèdes prêts, qui ont non seulement la force de guérir la maladie présente, mais aussi de préparer l'âme d'une certaine manière céleste, en sorte qu'il ne leur soit plus aisé, par la suite, de retomber dans ce genre de maladie et de vice. Il ne faut pas non plus passer sous silence cette utilité de la confession qui concerne grandement la société et l'union de la vie. Car il est constant que, si tu ôtes la confession sacramentelle de la discipline chrétienne, tout sera rempli de crimes cachés et abominables, que les hommes, dépravés par l'habitude du péché, n'hésiteront pas à commettre ensuite ouvertement, ainsi que d'autres beaucoup plus graves. Car la pudeur de se confesser met comme un frein à la cupidité et à la licence du péché, et réprime l'improbité. Mais, après avoir exposé l'utilité de la confession, il faudra que les pasteurs enseignent quelle est sa nature et sa force.
XXXVIII. Description et nature de la confession sacramentelle.
On la définit donc comme l'accusation des péchés qui appartient au genre sacramentel, entreprise pour que, par la vertu des clefs, nous obtenions le pardon. Elle est à juste titre appelée accusation, parce que les péchés ne doivent pas être rappelés comme si nous faisions parade de nos crimes, à la manière de ceux qui se réjouissent quand ils ont mal agi ; ou simplement racontés, comme si nous exposions quelque fait à des auditeurs oisifs pour leur plaire. Mais ils doivent être énumérés avec un esprit d'accusation, de telle manière que nous désirions aussi les punir en nous-mêmes. Nous confessons nos péchés pour en obtenir le pardon, parce que ce jugement est bien différent des procédures judiciaires sur les affaires capitales, dans lesquelles à la confession est attachée la peine et le supplice, non la libération de la faute et le pardon de la faute. Dans presque le même sens, bien qu'en d'autres termes, les très saints Pères semblent avoir défini la confession ; comme lorsque saint Augustin dit : « La confession est ce par quoi la maladie cachée est découverte dans l'espoir du pardon » ; et saint Grégoire : « La confession est la détestation des péchés » ;
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dont chacune de ces définitions peut facilement être ramenée à ce qui est contenu dans la définition précédente.
XXXIX. Pour quelle cause, et quand, la confession a été instituée par le Christ.
Mais maintenant, ce qui est le plus important de tout, les curés enseigneront, et transmettront aux fidèles sans aucun doute, que ce sacrement a été institué par le Christ Seigneur, qui a tout bien fait et pour la cause de notre seul salut, en raison de sa suprême bonté et miséricorde. Car, après la résurrection, aux Apôtres rassemblés en un même lieu, il souffla en disant : « Recevez l'Esprit-Saint ; ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus. »
XL. D'après quels autres passages de l'Écriture on conclut que la confession a été instituée par le Christ.
Et le Seigneur a semblé signifier la même chose lorsqu'il donna aux Apôtres la charge de délier Lazare, ressuscité des morts, des liens dont il était enserré. Car saint Augustin explique ce passage ainsi : « Les prêtres eux-mêmes peuvent maintenant davantage profiter, davantage épargner à ceux qui se confessent, à qui ils remettent le crime. C'est le Seigneur en effet qui, par les Apôtres eux-mêmes, présenta à ses disciples Lazare, qu'il avait déjà ressuscité, pour qu'ils le déliassent, montrant que le pouvoir de délier est concédé aux prêtres. » À cela se rapporte également le fait qu'il avait prescrit à ceux qui avaient été guéris de la lèpre en chemin de « se montrer aux prêtres » et de se soumettre à leur jugement.
XLI. Comment, d'après les paroles du Seigneur, on conclut que la confession doit nécessairement être faite au prêtre, et que les successeurs des Apôtres sont des juges.
Puisque donc le Seigneur a donné aux prêtres le pouvoir de remettre et de retenir les péchés, il est manifeste qu'ils ont aussi été constitués juges en cette matière. Mais comme, ainsi que le saint synode de Trente l'a sagement averti, on ne peut faire un vrai jugement sur quelque chose, ni garder la mesure de la justice dans la punition des crimes, à moins que la cause ait été parfaitement connue et examinée : il s'ensuit que, par la confession des pénitents, tous les péchés doivent être manifestés aux prêtres un par un. Voilà donc ce que les pasteurs enseigneront, ce qui a été décrété par le saint synode de Trente, et ce qui a été transmis perpétuellement par l'Église catholique. Car, si nous lisons attentivement les très saints Pères, partout se rencontrent des témoignages très manifestes par lesquels il est confirmé que ce sacrement a été institué par le Christ Seigneur, et que la loi de la confession sacramentelle, qu'ils appellent exomologèse et exagoreuse par un mot grec, doit être reçue comme évangélique. Et si nous recherchons aussi les figures de l'Ancien Testament, sans doute se rapportent à la confession des péchés ces divers genres de sacrifices qui étaient faits par les prêtres pour expier des péchés de différents genres.
17 14. 6) Sess. 14. de poenitent. cap. 5.
XLII. Avec quel fruit l'Église a adjoint à la confession sacramentelle certaines cérémonies.
Mais, de même qu'il faut enseigner aux fidèles que la confession a été instituée par le Seigneur Sauveur, il faut aussi les avertir que certains rites et cérémonies solennelles y ont été ajoutés par l'autorité de l'Église ; ceux-ci, bien qu'ils ne touchent pas à la nature du sacrement, en mettent davantage la dignité sous les yeux, et disposent plus aisément les âmes des confessants, enflammées de piété, à obtenir la grâce de Dieu. Car lorsque, tête découverte, prosternés aux pieds du prêtre, le visage baissé vers la terre, les mains tendues en suppliants, donnant d'autres signes semblables d'humilité chrétienne qui ne sont pas nécessaires à la nature du sacrement, nous confessons nos péchés : de là nous comprenons clairement qu'il faut à la fois reconnaître dans le sacrement une vertu céleste, et que nous devons, avec un zèle extrême, rechercher et implorer la divine miséricorde.
XLIII. Ceux qui sont coupables de péchés capitaux ne peuvent recouvrer le salut en dehors de la confession.
Que personne donc ne pense que la confession a été instituée par le Seigneur, mais d'une manière telle toutefois qu'il n'ait pas déclaré son usage nécessaire. En effet, que les fidèles établissent ainsi : il faut que celui qui est accablé par un crime mortel soit ramené à la vie spirituelle par le sacrement de la confession ; ce que nous voyons d'ailleurs clairement signifié par le Seigneur par une très belle métaphore, lorsqu'il appela le pouvoir d'administrer ce sacrement la clef du royaume des cieux. Car, de même que nul ne peut entrer dans un lieu sans le concours de celui à qui les clefs ont été confiées : ainsi comprenons-nous que personne n'est admis au ciel, à moins que les portes ne soient ouvertes par les prêtres, à la fidélité desquels le Seigneur a confié les clefs. Autrement, aucun usage des clefs ne paraîtrait exister dans l'Église, et en vain celui à qui le pouvoir des clefs a été donné interdirait à quelqu'un l'accès du ciel, si par ailleurs l'entrée pouvait s'offrir par une autre voie. Or, cela a été fort bien connu par saint Augustin, lorsqu'il dit : « Que personne ne se dise : — Je fais secrètement pénitence auprès du Seigneur ; Dieu, qui doit me pardonner, sait ce que je fais dans mon cœur. Est-ce donc en vain qu'il a été dit : Ce que vous aurez délié sur la terre, sera délié dans le ciel ? est-ce donc en vain que les clefs ont été données à l'Église de Dieu ? » Et dans le même sens, saint Ambroise, dans son livre sur la pénitence, a écrit en réfutant l'hérésie des Novatiens, qui affirmaient que le pouvoir de remettre les péchés devait être réservé au Seigneur seul :
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« Qui honore davantage Dieu, dit-il : celui qui obéit à ses commandements, ou celui qui y résiste ? Dieu nous a ordonné d'obéir à ses ministres ; en leur obéissant, nous rendons honneur à Dieu seul. »
XLIV. À quel âge et à quel temps de l'année il faut se confesser.
Mais puisqu'on ne peut nullement douter que la loi de la confession a été portée et établie par le Seigneur lui-même, il s'ensuit qu'il faut voir qui, à quel âge et à quel temps de l'année, doivent lui obéir. D'abord, d'après le canon du concile de Latran qui commence par : « Omnis utriusque sexus » (« Tout fidèle de l'un et l'autre sexe »), il apparaît que personne n'est astreint à la loi de la confession avant l'âge où il peut avoir l'usage de la raison. Cet âge, cependant, n'est pas défini par un nombre certain d'années, mais il semble qu'il faille établir universellement ceci : la confession est prescrite à l'enfant à partir du moment où il a la faculté de discerner entre le bien et le mal, et où la malice peut tomber dans son esprit. Car, lorsque chacun sera parvenu à ce temps de la vie où il faut délibérer du salut éternel, alors pour la première fois il doit confesser ses péchés au prêtre, puisqu'il n'est permis à personne d'espérer autrement le salut, s'il est accablé par la conscience de ses crimes. Mais à quel temps surtout il convient de se confesser, la sainte Église l'a décrété par ce canon dont nous avons parlé plus haut ; elle ordonne en effet que tous les fidèles confessent leurs péchés au moins une fois par an.
XLV. Combien de fois les chrétiens doivent user de ce bienfait.
Mais si nous considérons ce que demande la raison de notre salut, assurément, chaque fois qu'un péril de mort nous menace, ou que nous entreprenons de traiter quelque chose dont le traitement ne convient pas à un homme souillé de péchés, comme lorsque nous administrons ou recevons les sacrements : autant de fois la confession ne doit pas être omise. Et il faut observer entièrement la même chose quand nous craignons l'oubli de quelque faute que nous avons commise nous saisisse. Car nous ne pouvons confesser les péchés dont nous ne nous souvenons pas, et nous n'obtenons pas du Seigneur le pardon des péchés, à moins que le sacrement de pénitence ne les efface par la confession.
XLVI. Tous les péchés doivent être manifestés un par un dans la confession.
Mais, comme beaucoup de choses doivent être observées dans la confession, dont certaines concernent la nature du sacrement et d'autres ne sont pas également nécessaires : il faudra en traiter avec soin. Il ne manque pas en effet d'opuscules et de commentaires, d'où il est facile de tirer l'explication de toutes ces choses. Que les curés enseignent d'abord ceci : qu'il faut veiller, dans la confession, à ce qu'elle soit entière et absolue ; car il faut manifester au prêtre tous les péchés mortels. En effet,
les péchés véniels, qui ne nous arrachent pas à la grâce de Dieu, et dans lesquels nous tombons assez fréquemment, bien que nous les confessions à bon droit et utilement, comme le démontre l'usage des personnes pieuses, peuvent cependant être omis sans faute, et expiés par bien d'autres moyens. Mais les péchés mortels, comme nous l'avons déjà dit, doivent être énumérés un par un, même s'ils sont très secrètement cachés et de ce genre qui sont défendus seulement par les deux derniers chapitres du Décalogue. Car il arrive souvent qu'ils blessent l'âme plus gravement que ceux par lesquels les hommes ont coutume de pécher ouvertement et publiquement. Ainsi cela a été défini par le saint synode de Trente, et toujours transmis par l'Église catholique, comme le déclarent les témoignages des saints Pères. On trouve en effet chez saint Ambroise ce passage : « Personne ne peut être justifié du péché, s'il n'a confessé son péché. » Saint Jérôme, sur l'Ecclésiaste, confirme également cela clairement ; il dit en effet : « Si le serpent, le diable, a mordu quelqu'un secrètement, et l'a infecté du venin du péché sans que personne le sache, si celui-ci se tait et ne fait pas pénitence, et ne veut pas confesser sa blessure à son frère ou à son maître, le maître, qui a la langue pour soigner, ne pourra lui être utile. » En outre, saint Cyprien, dans son sermon sur les lapsi, l'enseigne très manifestement en ces termes : « Bien qu'ils ne soient liés par aucun crime de sacrifice ou de libelle, puisque pourtant ils y ont songé, confessant cela même aux prêtres de Dieu avec douleur et simplicité, ils font l'exomologèse de leur conscience, ils exposent le poids de leur âme, ils recherchent le remède salutaire, même pour de petites et modiques blessures. » Enfin, c'est la voix et le sentiment communs de tous les docteurs de l'Église.
XLVII. Les circonstances des péchés doivent être manifestées quand on se confesse.
Mais, dans la confession, il faut appliquer ce soin et cette diligence suprêmes que nous mettons dans les choses les plus graves, et y porter tout notre zèle de manière à guérir les blessures de l'âme et à arracher les racines du péché. Et il ne faut pas seulement expliquer les péchés graves en les narrant : mais aussi ce qui entoure chaque péché et en augmente ou en diminue grandement la perversité. Car certaines circonstances sont si graves que la nature du péché mortel ne se constitue que par elles ; c'est pourquoi il faut toujours confesser toutes ces choses. Car si quelqu'un a tué un homme, il faut expliquer si celui-ci était consacré aux ordres sacrés ou profane ; de même s'il a couché avec une femme, il faut qu'il manifeste si elle était libre de la loi du mariage, ou l'épouse d'un autre, ou une parente, ou consacrée à Dieu par quelque vœu. Car ces circonstances constituent divers genres de péchés,
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de sorte que le premier est appelé simple fornication, le second adultère, le troisième inceste, le quatrième sacrilège, par les docteurs des choses divines. Le vol aussi doit être compté parmi les péchés ; mais si quelqu'un vole une pièce d'or, il pèche de manière bien plus légère que celui qui en vole cent, ou deux cents, ou quelque énorme quantité d'or, et surtout celui qui a dérobé de l'argent sacré. Cette même considération s'applique au lieu et au temps, dont les exemples sont plus connus par de nombreux livres que pour que nous les rapportions ici. Ces choses, donc, comme nous l'avons dit, doivent être énumérées ; mais celles qui n'augmentent pas grandement la gravité de la chose peuvent être omises sans crime.
XLVIII. La confession dans laquelle on tait volontairement quelque chose de plus grave doit être réitérée.
Mais il est si nécessaire à la confession, comme nous l'avons dit précédemment, qu'elle soit entière et absolue, que, si quelqu'un omet à dessein certains péchés qui doivent être expliqués, et n'en confesse que d'autres : non seulement il ne tirera aucun bénéfice de cette confession, mais il se chargera encore d'un nouveau crime. Et une telle énumération de péchés ne doit pas être appelée du nom de confession, en laquelle se trouve la nature du sacrement ; bien plus, le pénitent doit nécessairement recommencer la confession, et se reconnaître coupable de ce péché, à savoir qu'il a violé la sainteté du sacrement par la simulation d'une confession.
XLIX. La confession dans laquelle, par oubli ou par inattention légère, quelque chose a été omis, ne doit pas être réitérée.
Mais si, pour une autre cause, il paraît avoir manqué quelque chose à la confession, soit parce que le pénitent a oublié certains crimes, soit parce qu'il n'a pas perquisitionné aussi soigneusement les recoins de sa conscience, alors qu'il avait pourtant dans l'esprit de confesser entièrement tous ses péchés : il ne lui sera pas nécessaire de réitérer la confession ; il lui suffira, lorsqu'il ramènera à sa mémoire les péchés qu'il avait oubliés, de les confesser au prêtre une autre fois. Mais il faut remarquer ceci : qu'il se peut que nous ayons scruté notre conscience de manière trop relâchée et négligente, et que nous nous soyons efforcés de ramener à notre mémoire les péchés commis avec tant de négligence que nous puissions à bon droit paraître n'avoir même pas voulu nous en souvenir ; si cela s'est produit, il faudra assurément réitérer la confession.
L. La confession doit être nue, simple et ouverte.
En outre, il faut veiller à ce que la confession soit nue, simple et ouverte, non artificiellement composée, comme le font certains qui paraissent plutôt exposer la raison de leur vie que confesser leurs péchés ; car cette confession doit être telle qu'elle nous découvre au prêtre tels que nous nous connaissons nous-mêmes, et qu'elle expose le certain pour le certain, et
le douteux pour le douteux. Car si les péchés ne sont pas recensés, ou si l'on insère des propos étrangers à ce que nous traitons : il est manifeste que la confession est dépourvue de cette vertu.
LI. La confession doit être prudente et pudique.
Il faut aussi recommander vivement ceux qui usent de prudence et de pudeur dans l'exposé des choses. Car il ne faut pas agir avec trop de paroles, mais ce qui touche à la nature et à la raison de chaque péché doit être manifesté en un bref discours, joint à la modestie.
LII. La confession ne peut être faite par un intermédiaire ni par lettres.
Tant le confessant que le prêtre doivent surtout s'appliquer à ce que leur entretien dans la confession demeure secret. D'où il résulte qu'il n'est permis à personne, ni par messager, ni par lettres, de confesser ses péchés, parce que, par ce moyen, rien ne peut plus être fait secrètement.
LIII. Il convient à l'homme chrétien de se confesser plus souvent.
Mais rien ne doit être autant à cœur aux fidèles que de s'appliquer à purifier leur âme par une confession fréquente des péchés ; car, lorsque quelqu'un est accablé par un crime mortel, rien ne peut lui être plus salutaire, en raison des nombreux périls de mort qui menacent, que de confesser aussitôt ses péchés ; car, pour autant qu'on ne puisse se promettre un long espace de vie, il est honteux, lorsque nous sommes si diligents à laver les souillures du corps ou des vêtements, de ne pas veiller avec la même diligence, au moins, à ce que la splendeur de l'âme ne soit pas ternie par les très viles taches du péché.
LIV. De quel multiple pouvoir le ministre doit être pourvu.
Mais il faut maintenant parler du ministre de ce sacrement. Qu'il soit un prêtre ayant pouvoir ordinaire ou délégué d'absoudre, cela apparaît assez par les sanctions ecclésiastiques ; car celui qui doit remplir cet office doit avoir non seulement l'ordre, mais aussi le pouvoir de juridiction. Or, un témoignage illustre de ce ministère est donné par ces paroles du Seigneur dans saint Jean (20, 23) : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » ; car il est établi que ces paroles n'ont été dites non pas à tous, mais aux Apôtres seulement, auxquels succèdent, dans cette fonction, les prêtres. Et cela est aussi très conforme à la raison ; car, puisque toute sorte de grâce, qui est conférée par ce sacrement, dérive du Christ, comme de la tête, aux membres, c'est à bon droit que doivent l'administrer au Corps mystique du Christ, c'est-à-dire aux fidèles, ceux qui seuls ont le pouvoir de confectionner son vrai corps ; d'autant plus que les fidèles, par ce sacrement même de pénitence, sont rendus aptes et idoines à recevoir la sainte eucharistie. Mais avec quelle religion le droit du prêtre ordinaire fut conservé autrefois, dans l'Église très ancienne,
on le comprend facilement d'après les anciens décrets des Pères, par lesquels il fut décrété que nul évêque ou prêtre n'oserait rien entreprendre dans la paroisse d'un autre sans l'autorité de celui qui y présidait, ou à moins qu'une grande nécessité ne parût y contraindre. Ainsi en fut-il établi par l'Apôtre, lorsqu'il prescrivit à Tite d'instituer des prêtres dans chaque cité, lesquels, à savoir, nourriraient et éduqueraient les fidèles du céleste aliment de la doctrine et des sacrements.
LV. Tout prêtre peut absoudre n'importe quel pécheur en cas de nécessité.
Cependant, si un péril de mort menace et que la faculté du prêtre propre n'est pas donnée, afin qu'en cette occasion nul ne périsse, il a été observé dans l'Église de Dieu, ainsi que l'enseigne le concile de Trente, qu'il soit permis à tout prêtre non seulement de pardonner toute espèce de péchés, de quelque puissance qu'elles soient, mais aussi d'absoudre du lien de l'excommunication.
LVI. Quel ministre de la confession doit être choisi par celui qui se soucie de son salut.
Outre le pouvoir d'ordre et de juridiction, qui sont absolument nécessaires, il faut avant tout que le ministre de ce sacrement soit doué à la fois de science et d'érudition, et de prudence ; il porte en effet à la fois la personne du juge et du médecin. Et, quant au premier point, il est assez établi qu'une science peu ordinaire est nécessaire, par laquelle il puisse à la fois rechercher les péchés et juger, parmi les divers genres de péchés, lesquels sont graves et lesquels sont légers, selon l'ordre et le genre de chaque homme. Mais, en tant que médecin, il a besoin aussi d'une extrême prudence. Car il faut veiller soigneusement à ce que soient appliqués au malade les remèdes qui paraissent les plus aptes à guérir son âme et à la fortifier à l'avenir contre la force de la maladie. D'où les fidèles pourront comprendre qu'ils doivent prendre un très grand soin de se choisir un prêtre que recommandent l'intégrité de la vie, la doctrine, le jugement prudent ; qui sache parfaitement le poids et l'importance de la charge qu'il exerce, la peine qui convient à chaque crime, et qui doivent être déliés ou liés.
LVII. Jamais il n'est permis de manifester, par parole ou par signe, ce qui a été entendu pendant la confession.
Mais, comme il n'est personne qui ne désire ardemment que ses crimes et sa turpitude soient cachés, il faut avertir les fidèles qu'ils n'ont rien à craindre que ce qu'ils auront manifesté en confession soit jamais révélé par le prêtre à qui que ce soit, ni qu'aucun péril
d'aucune sorte puisse en résulter jamais pour eux. Car les saintes sanctions ont voulu que l'on sévît très gravement contre les prêtres qui n'auraient pas tenu sous un silence perpétuel et religieux tous les péchés qu'on leur aurait confessés. C'est pourquoi nous lisons au grand concile de Latran : « Que le prêtre prenne absolument garde de ne trahir en aucune manière le pécheur, ni par parole, ni par signe, ni d'aucune autre manière. »
LVIII. Ce que le prêtre qui reçoit les confessions d'autrui doit principalement observer.
Mais l'ordre des choses requiert maintenant que, après avoir parlé du ministre, certains chapitres principaux soient expliqués, qui ne sont pas peu adaptés à l'usage et au traitement de la confession. Car la grande partie des fidèles, à qui vulgairement rien ne paraît plus long que l'écoulement des jours que la loi ecclésiastique a fixés pour la confession, sont si éloignés de la perfection chrétienne qu'à peine se souviennent-ils de leurs péchés, qui devraient être manifestés au prêtre, et encore moins prennent-ils soin des autres choses qui, manifestement, ont la plus grande force pour obtenir la grâce divine. C'est pourquoi, comme il faut, avec tout zèle, venir en aide à leur salut, les prêtres observeront d'abord ceci avec soin chez le pénitent : s'il a une véritable contrition de ses péchés, et s'il est bien certain et décidé à s'abstenir désormais de pécher. Et s'ils s'aperçoivent qu'il est disposé ainsi dans son âme, qu'ils l'avertissent et l'exhortent vivement à rendre les plus grandes actions de grâces à Dieu, pour un bienfait si grand et si singulier, et à ne jamais cesser de demander à Dieu le soutien de la grâce céleste, par lequel fortifié et protégé il pourra aisément résister et combattre les mauvaises convoitises. Il faut aussi lui enseigner qu'il ne laisse passer aucun jour sans méditer quelque chose des mystères de la passion de notre Seigneur, et qu'il s'excite et s'enflamme à l'imiter et à l'aimer d'une très grande charité. Car par cette méditation il obtiendra de se sentir, chaque jour, plus en sécurité contre toutes les tentations du démon. Car il n'y a pas d'autre cause pour laquelle nous succombions d'esprit et de forces si vite ou si légèrement sous les assauts de l'ennemi, sinon que, par la méditation des choses célestes, nous ne nous efforçons pas de concevoir le feu de l'amour divin, par lequel l'esprit puisse être recréé et élevé. Mais si le prêtre comprend que celui qui veut se confesser ne s'afflige pas de ses péchés au point d'être dit vraiment contrit, qu'il s'efforce de l'affecter d'un grand désir de contrition, pour qu'ensuite, enflammé du désir de ce don insigne, il se décide à le demander et à l'implorer de la miséricorde de Dieu.
LIX. Comment le confesseur doit se comporter envers ceux qui excusent leurs péchés.
Il faut avant tout réprimer l'orgueil de certains, qui s'efforcent de défendre leurs crimes par quelque excuse, ou de les faire paraître moindres. Car, par exemple, quand quelqu'un avoue qu'il a été emporté par la colère avec trop de véhémence, il rejette aussitôt la cause de ce trouble sur un autre, dont il se plaint d'avoir d'abord reçu une injure. Il faut donc l'avertir que c'est là le signe d'un esprit orgueilleux, d'un homme qui méprise ou ignore manifestement la grandeur de son péché ; et que ce genre d'excuse sert à augmenter le péché plutôt qu'à le diminuer. Car celui qui s'efforce ainsi de justifier son action paraît déclarer qu'il userait alors de patience si personne ne lui faisait aucune injure ; ce qui est assurément indigne, plus que tout, d'un homme chrétien. Car, alors qu'il devrait surtout s'affliger du sort de celui qui a fait l'injure, il n'est cependant pas ému par la perversité du péché, mais il s'irrite contre son frère ; et alors qu'une si belle occasion lui a été offerte de pouvoir honorer Dieu par la patience et de corriger son frère par sa mansuétude, il tourne la matière du salut vers sa propre perdition.
LX. Comment le confesseur conseillera ceux qui rougissent de confesser leurs péchés, ou qui viennent à lui sans préparation.
Plus pernicieuse doit être estimée la faute de ceux qui, retenus par une sotte pudeur, n'osent pas confesser leurs péchés. Il faut donc, en les exhortant, leur donner du cœur ; et il faut les avertir qu'il n'y a rien en quoi ils doivent craindre de révéler leurs vices, et qu'il ne doit sembler étrange à personne qu'on comprenne que des hommes pèchent ; c'est là, en effet, la maladie commune à tous, et qui relève proprement de la faiblesse humaine. D'autres, soit parce qu'ils ont coutume de confesser rarement leurs péchés, soit parce qu'ils n'ont mis aucun soin ni pensée à examiner leurs crimes, ne savent pas suffisamment comment expédier la confession qu'ils ont entreprise, ni par où commencer cet office ; ceux-là, assurément, il faut les réprimander plus sévèrement, et leur enseigner avant tout qu'avant que quelqu'un aille au prêtre, il faut veiller avec tout zèle à être ému de contrition de ses péchés ; et cela, il ne peut absolument pas y parvenir, s'il ne s'efforce, en se les remémorant, de les reconnaître un par un. C'est pourquoi, si le prêtre reconnaît de tels hommes tout à fait non préparés, qu'il les renvoie avec les paroles les plus humaines, et les exhorte à prendre un peu de temps pour songer à leurs péchés, puis à revenir. Que si par hasard ils affirment qu'ils ont mis tout leur zèle et leur diligence à cette chose (puisque le prêtre doit surtout craindre qu'une fois renvoyés ils ne reviennent plus), il faut les entendre, surtout s'ils manifestent quelque zèle pour amender leur vie, et peuvent être amenés à s'accuser de leur négligence, qu'ils promettront de compenser en un autre temps par une méditation diligente et soigneuse ; en quoi, toutefois, il faut apporter une grande précaution. Car, si, ayant entendu la confession, il juge qu'au pénitent n'ont manqué ni la diligence à énumérer les péchés, ni la douleur à les détester, il pourra être absous. Mais s'il remarque que l'une et l'autre manquent en lui, il sera pour lui auteur et conseiller d'apporter plus de soin, comme il a été dit précédemment, à examiner sa conscience, et il renverra cet homme traité aussi aimablement qu'il pourra.
LXI. Comment il faut conseiller la pudeur de certains.
Mais comme il arrive parfois que des femmes, ayant oublié quelque péché dans une confession antérieure, n'osent pas retourner de nouveau au prêtre, parce qu'elles craignent, ou bien de tomber en suspicion de grande improbité auprès du peuple, ou bien de paraître rechercher la louange d'une religion singulière, il faut souvent enseigner, tant publiquement qu'en privé, que personne n'a une mémoire si grande qu'il puisse se souvenir de tous ses faits, paroles et pensées ; c'est pourquoi les fidèles ne doivent être détournés par rien de retourner au prêtre, s'ils reviennent à la mémoire de quelque crime qui aurait auparavant été omis. Voilà donc, parmi bien d'autres choses de ce genre, ce que les prêtres devront observer dans la confession. Maintenant il faut en venir à la troisième partie de la pénitence, qui est appelée satisfaction.
LXII. Ce que signifie la satisfaction en général, et ce qu'elle signifie en matière de confession.
Il faut donc d'abord exposer le nom et la force de la satisfaction. Car c'est d'ici que les ennemis de l'Église catholique ont saisi une large occasion de dissension et de discorde, avec la très grande ruine du peuple chrétien. Or, la satisfaction est le paiement entier de la dette ; car ce qui est suffisant ne paraît manquer de rien. C'est pourquoi, lorsque nous parlons de la réconciliation de la grâce, satisfaire signifie la même chose que fournir à autrui autant qu'il peut suffire pour apaiser un esprit irrité et venger l'injure. Et ainsi la satisfaction n'est rien d'autre que la compensation d'une injure faite à autrui. Mais, en ce qui concerne ce sujet, le nom de satisfaction a été employé par les docteurs des choses divines pour désigner cette compensation par laquelle l'homme paie à Dieu quelque chose pour les péchés commis.
LXIII. Combien il y a de degrés de cette satisfaction qui inclut quelque compensation du péché.
En ce genre, puisqu'il peut y avoir plusieurs degrés, il en résulte que la satisfaction est prise de diverses manières ; et la première et la plus excellente est celle par laquelle, pour le compte de nos crimes, même si Dieu voulait agir avec nous selon sa justice suprême, tout ce qui est dû par nous a été payé abondamment. Or, celle-ci est dite de telle nature qu'elle nous a rendu Dieu propice et apaisé, et nous en reconnaissons la dette au seul Christ Seigneur, qui, sur la croix, ayant payé le prix pour nos péchés, a pleinement satisfait à Dieu. Car
aucune chose créée n'a pu avoir assez de prix pour nous libérer d'une si grave dette ; et, comme en témoigne saint Jean : « Lui-même est la propitiation pour nos péchés ; et non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier. » Voilà donc la satisfaction pleine et comblée, répondant également et pareillement à la raison de tous les crimes qui ont été commis en ce siècle ; par le poids de laquelle les actions des hommes ont le plus grand prix devant Dieu, et sans laquelle elles n'auraient absolument aucune valeur. C'est à cela que paraissent se rapporter les paroles de David qui, après s'être demandé : « Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce qu'il m'a rendu ? », n'a pu rien trouver d'autre, digne de tant et de si grands bienfaits, que cette satisfaction, qu'il a exprimée sous le nom de calice ; c'est pourquoi il a ajouté : « Je prendrai le calice du salut, et j'invoquerai le nom du Seigneur. » L'autre espèce de satisfaction est celle qu'on appelle aussi canonique, et qui s'accomplit dans un temps déterminé. C'est pourquoi l'usage de la très ancienne Église a voulu que, lorsque les pénitents sont déliés de leurs péchés, quelque peine leur soit infligée, dont l'acquittement a été coutumièrement appelé satisfaction. Mais, sous le même nom, on désigne aussi toute espèce de peine que, pour les péchés, non pas constituée par le prêtre, mais entreprise de notre propre mouvement, et redemandée par nous-mêmes, nous supportons.
LXIV. Quelle est cette satisfaction qui appartient au sacrement de pénitence.
Mais cette satisfaction-là n'appartient nullement à la pénitence comme sacrement, et seule doit être considérée comme partie du sacrement celle dont nous avons dit qu'elle est acquittée à Dieu pour les péchés, selon le précepte du prêtre ; avec cette adjonction que nous ayons résolu et délibéré, dans notre esprit, d'éviter à l'avenir les péchés avec tout zèle. Ainsi en effet certains l'ont définie : satisfaire, c'est rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû. Or, que personne ne puisse rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû, sinon celui qui a décidé d'éviter absolument les péchés, cela apparaît assez. Et satisfaire, c'est retrancher les causes des péchés, et ne pas donner accès à leur suggestion. Dans le même sens, d'autres ont pensé que la satisfaction est la purgation par laquelle est lavé tout ce qui est resté de souillures dans l'âme à cause de la tache du péché, et nous sommes absous des peines définies pour un temps par lesquelles nous étions tenus. Les choses étant ainsi, il sera facile de persuader aux fidèles combien il est nécessaire que les pénitents s'exercent à ce zèle de la satisfaction.
LXV. La peine temporelle n'est pas toujours remise avec la rémission de la peine éternelle qui suit le pardon de la faute.
Car il faut leur enseigner que deux choses suivent le péché : la tache et la peine ; et, bien que, la faute étant remise, soit toujours remis en même temps
Pars. II. Caput V.
le supplice de la mort éternelle établi aux enfers, cependant il n'arrive pas toujours, ainsi qu'il a été déclaré par le synode de Trente, que le Seigneur remette les restes des péchés et la peine définie pour un certain temps, qui est due aux péchés. Il y a en de cette chose des exemples manifestes dans les saintes lettres, au chapitre 3 de la Genèse (v. 17), aux Nombres 12, 14 et 20, 12, et en beaucoup d'autres lieux. Mais nous contemplons ce très clair et très illustre exemple de David : à qui, bien que Nathan eût dit : « Le Seigneur a aussi transféré ton péché ; tu ne mourras pas », il subit cependant spontanément de très graves peines, implorant jour et nuit la miséricorde de Dieu par ces paroles : « Lave-moi davantage de mon iniquité, et purifie-moi de mon péché ; car je connais mon iniquité, et mon péché est toujours devant moi. » Par ces paroles, il a été demandé au Seigneur non seulement de pardonner le crime, mais aussi la peine due au crime, et de le restituer, purgé des restes du péché, dans son ancien état de décence et d'intégrité. Et alors qu'il le demandait par des prières suprêmes, le Seigneur cependant le châtia tant par la défection et la mort de son fils issu de l'adultère, que par celle d'Absalon, qu'il aimait uniquement, et l'affligea d'autres peines et calamités qu'il lui avait d'abord annoncées. De même dans l'Exode, bien que le Seigneur, fléchi par les prières de Moïse, eût épargné le peuple idolâtre, il menaça cependant d'exiger de graves peines pour un tel forfait ; et Moïse lui-même a attesté que le Seigneur punirait cela très sévèrement jusqu'à la troisième et la quatrième génération. Or, que ces choses ont toujours été transmises par les saints Pères dans l'Église catholique, cela est très manifestement confirmé par leur autorité.
LXVI. Pourquoi Dieu ne pardonne pas autant à l'homme par le sacrement de pénitence que par le baptême.
Mais la cause pour laquelle il arrive que toute peine n'est pas remise par le sacrement de pénitence, comme par le baptême, a été excellemment expliquée par le saint synode de Trente en ces paroles : « La raison de la justice divine paraît exiger que soient reçus autrement en grâce par Dieu ceux qui, avant le baptême, ont failli par ignorance, et autrement ceux qui, une fois libérés de la servitude du péché et du démon, et ayant reçu le don de l'Esprit-Saint, n'ont pas craint sciemment de violer le temple de Dieu et de contrister l'Esprit-Saint. Et il sied à la clémence divine que les péchés ne nous soient pas remis sans aucune satisfaction, de peur que, l'occasion étant prise, estimant les péchés plus légers, comme injurieux et outrageants envers l'Esprit-Saint, nous ne tombions dans de plus graves, amassant pour nous de la colère au jour de la colère. Car, sans nul doute, ces peines satisfactoires détournent grandement du péché, et, comme par un certain frein,
retiennent et rendent les pénitents plus prudents et plus vigilants pour l'avenir. » S'ajoute qu'elles sont comme des témoignages de la douleur que nous concevons des péchés commis ; par quoi il est satisfait à l'Église, qui a été gravement offensée par nos crimes. Car, comme dit saint Augustin : « Le cœur contrit et humilié, Dieu ne le méprise pas. Mais, parce que le plus souvent la douleur d'un cœur est cachée à un autre, et ne vient à la connaissance des autres ni par les paroles ni par aucun autre signe, c'est à bon droit que des temps de pénitence sont établis par ceux qui président à l'Église, afin qu'il soit satisfait à l'Église, en laquelle les péchés eux-mêmes sont remis. » LXVII. De quelle manière, par les peines qui nous sont infligées, les autres sont aidés. En outre, les exemples de notre pénitence enseignent aux autres comment ils doivent eux-mêmes régler leur vie et suivre la piété. Car lorsque les autres hommes contemplent les peines qui nous ont été imposées pour nos péchés, ils comprennent qu'il leur faut apporter la plus grande vigilance dans toute leur vie et corriger leurs anciennes mœurs. C'est pourquoi il a été très sagement observé par l'Église que, lorsqu'un crime avait été publiquement commis par quelqu'un, une pénitence publique lui était également imposée, afin que les autres, saisis de crainte, évitassent ensuite les péchés avec plus de soin ; ce qui avait également coutume de se faire parfois pour des crimes occultes, lorsqu'ils étaient plus graves. Mais, comme nous l'avons dit, cela fut perpétuel dans les cas publics, que ceux qui les avaient commis ne fussent point absous avant d'avoir accompli la pénitence publique. Cependant, les pasteurs priaient Dieu pour leur salut, et ne cessaient d'exhorter les pénitents eux-mêmes à faire de même. Dans ce domaine, le soin et la sollicitude de saint Ambroise furent extrêmes ; on rapporte que, par ses larmes, un très grand nombre de ceux qui s'étaient approchés du sacrement de pénitence avec un cœur dur furent tellement attendris qu'ils conçurent la douleur d'une vraie contrition. Mais par la suite on a tant relâché la sévérité de l'ancienne discipline, et ainsi la charité s'est refroidie, que désormais la plupart des fidèles, pour obtenir le pardon de leurs péchés, n'estiment nécessaire aucune douleur intime de l'âme ni aucun gémissement du cœur, mais jugent qu'il suffit d'avoir seulement l'apparence de quelqu'un qui souffre.
LXVIII. Par la pénitence, nous sommes assimilés au Christ. Ensuite, par la souffrance de telles peines, nous obtenons de porter la ressemblance et l'image de notre Chef, Jésus-Christ, en qui lui-même a souffert et a été tenté. Rien, en effet, ne peut paraître aussi difforme, comme le dit saint Bernard, qu'un membre délicat sous une tête couronnée d'épines. Car, au témoignage de
à tous les Saints.
l'Apôtre¹), nous sommes « cohéritiers du Christ ; si toutefois nous souffrons avec lui » ; et ce qu'il a écrit en un autre lieu²) : « Si nous sommes morts avec lui, nous vivrons aussi avec lui ; si nous persévérons, nous régnerons aussi avec lui. »
LXIX. De quelle manière, après la miséricorde de Dieu, il reste place à la justice dans le péché.
Le divin Bernard affirme également que deux choses se rencontrent dans le péché : la tache de l'âme et la plaie ; et que la honte elle-même est enlevée par la miséricorde de Dieu, mais qu'il est fort nécessaire, pour guérir les plaies des péchés, que soit appliqué ce soin que l'on emploie dans le remède de la pénitence. Car, de même qu'une plaie guérie, il reste certaines cicatrices qui doivent elles-mêmes être soignées : ainsi, dans l'âme, la faute ayant été remise, il reste des séquelles à purifier. La sentence de saint Chrysostome⁴) confirme entièrement la même chose, lorsqu'il dit : « Il ne suffit pas d'extraire la flèche du corps, mais la plaie aussi, infligée par la flèche, doit être guérie : ainsi également dans l'âme, après avoir reçu le pardon du péché, la plaie laissée doit être soignée par la pénitence. » Très fréquemment, en effet, nous sommes enseignés par saint Augustin⁵) que ces deux choses doivent être considérées dans la pénitence : la miséricorde et la justice de Dieu ; la miséricorde, par laquelle il remet les péchés et les peines éternelles qui lui sont dues ; la justice, par laquelle il punit l'homme par des peines définies dans le temps.
LXX. Par la pénitence, nous échappons aux peines que Dieu nous a préparées.
Enfin, la peine de pénitence prise sur nous prévient l'animadversion de Dieu et les supplices établis contre nous. C'est ainsi, en effet, que l'Apôtre enseigne, lorsqu'il dit : « Si nous nous jugions nous-mêmes, nous ne serions certainement pas jugés ; mais lorsque nous sommes jugés, nous sommes corrigés par le Seigneur, afin que nous ne soyons pas condamnés avec ce monde. » Lorsque ces choses auront été expliquées aux fidèles, il sera à peine possible qu'ils ne soient pas excités au plus haut point aux œuvres de la pénitence.
LXXI. D'où nos œuvres sont à la fois méritoires et satisfactoires.
Combien grande est sa force, on le déduit de ce qu'elle dépend tout entière du mérite de la passion du Christ Seigneur. Par lui aussi, par des actions honnêtes, nous obtenons ces deux grands biens : l'un, que nous méritions les récompenses de la gloire immortelle, en sorte qu'un verre d'eau fraîche même, que nous aurions donné en son nom, ne sera pas sans récompense ; l'autre, que nous satisfaisions pour nos péchés.
LXXII. Notre satisfaction n'obscurcit pas la satisfaction et le mérite du Christ.
Et cela n'obscurcit point la très parfaite et très surabondante satisfaction du Christ Seigneur, mais plutôt le contraire arrive,
Catéchisme, Conc. de Trente,
à savoir qu'elle la rend beaucoup plus claire et plus illustre. Car la grâce du Christ paraît d'autant plus abondante que non seulement ce que lui seul a mérité nous est communiqué avec lui, mais aussi ce qu'il a mérité et payé comme chef pour ses membres, à ses saints et à ses justes. Par cette raison, il apparaît avec évidence que les actions justes et honnêtes des hommes pieux ont un tel poids et une telle dignité. Car le Christ Seigneur, tel que *) un chef pour ses membres, et la vigne pour les sarments, répand continuellement sa grâce sur ceux qui lui sont unis par la charité. Cette grâce, en effet, précède toujours, accompagne et suit nos bonnes œuvres ; et sans elle nous ne pouvons en aucune manière mériter ou satisfaire à Dieu. Et ainsi il se fait que rien ne semble manquer aux justes, puisque par les œuvres qu'ils accomplissent par la vertu de Dieu, ils peuvent à la fois satisfaire à la loi divine selon la condition humaine et mortelle, et mériter la vie éternelle, qu'ils obtiendront s'ils sortent de cette vie ornés de la grâce de Dieu. Car cette parole du Sauveur est célèbre : « Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif ; mais l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau jaillissant en vie éternelle. »
LXXIII. Pour qu'une œuvre ait véritablement la force de satisfaire, quelles sont principalement les conditions nécessaires.
Deux choses principales sont requises dans la satisfaction. La première est que celui qui satisfait soit juste et ami de Dieu ; car les œuvres qui se font sans³) la foi et la charité ne peuvent en aucune manière être agréables à Dieu. La seconde, que soient entreprises des œuvres qui, par leur nature, apportent douleur et peine ; car, puisqu'elles sont les compensations des crimes passés, et, comme dit saint Cyprien martyr, les rédemptrices des péchés, il est absolument nécessaire qu'elles aient quelque chose d'amer. Quoiqu'il n'en résulte pas toujours que ceux qui s'exercent dans ces actions pénibles en aient le sentiment de la douleur. Souvent, en effet, soit l'habitude de souffrir, soit la charité enflammée envers Dieu fait que ce qui est très pénible à supporter ne soit même pas ressenti. Et cependant il ne s'ensuit pas que ces œuvres n'aient pas la force de satisfaire ; puisque ceci est le propre des enfants de Dieu, d'être tellement enflammés de son amour et de sa piété que, tourmentés par les travaux les plus pénibles, ils ne sentent presque aucun désagrément, ou supportent tout d'un cœur très joyeux.
LXXIV. Combien sont les œuvres de satisfaction.
Mais les pasteurs enseigneront que tout genre de satisfaction se rapporte principalement à ces trois : la prière, le jeûne et l'aumône, qui correspondent aux trois biens de l'âme, du corps et à ceux qu'on appelle biens extérieurs, tous lesquels nous avons reçus de Dieu. Rien ne peut être plus apte et plus convenable pour extirper les racines de tous les péchés. Car puisque « tout¹) ce qui est dans le monde est concupiscence de la chair », « des yeux, ou orgueil de la vie », personne ne voit qu'à ces trois causes de mal correspondent autant de remèdes, à savoir : au premier le jeûne, au second l'aumône, au troisième la prière, très justement opposés. En outre, si nous considérons aussi ceux qui sont offensés par nos péchés, il sera facile de comprendre pourquoi toute satisfaction se rapporte principalement à ces trois. Ceux-ci sont : Dieu, le prochain, nous-mêmes. C'est pourquoi nous apaisons Dieu par la prière, nous satisfaisons au prochain par l'aumône, et nous nous châtions nous-mêmes par le jeûne.
LXXV. Les afflictions qui sont envoyées aux hommes de l'extérieur sont-elles satisfactoires ?
Mais puisque tant que nous sommes en cette vie, de nombreuses et diverses peines et calamités nous accablent, il faut surtout enseigner aux fidèles que ceux²) qui supportent d'une âme patiente tout ce que Dieu leur envoie de laborieux et de pénible ont obtenu une ample matière pour satisfaire et mériter ; mais que ceux qui supportent une telle peine à contrecœur et en se rebellant sont privés de tout fruit de satisfaction, et ne supportent que l'animadversion et le supplice de Dieu, qui punit les péchés par un juste jugement.
LXXVI. L'un peut satisfaire pour l'autre, mais non se confesser ou se contrite.
En cela la souveraine bonté et clémence de Dieu doit être célébrée avec les plus grandes louanges et actions de grâces, qui a concédé ceci à la faiblesse humaine, qu'un homme pût satisfaire pour un autre ; ce qui est particulièrement propre à cette partie de la pénitence. Car, pour ce qui concerne la contrition et la confession, personne ne peut se contrite ni se confesser pour un autre : ainsi ceux qui sont dotés de la grâce divine peuvent, au nom d'un autre, acquitter ce qui est dû à Dieu. Ce qui fait que, en quelque sorte, ils paraissent « porter les fardeaux les uns des autres ». Et il ne reste à aucun fidèle lieu de douter de cela, puisque nous confessons dans le Symbole des Apôtres la communion des Saints. Car puisque nous tous, lavés par le même baptême, sommes nés de nouveau dans le Christ, sommes participants des mêmes sacrements, et surtout sommes nourris et abreuvés du même corps et sang du Christ Seigneur : cela démontre très clairement que nous tous sommes membres du même corps. Donc, de même que le pied remplit son office non seulement pour son utilité propre, mais aussi pour celle des yeux ; et de nouveau, ce que les yeux voient n'est pas à rapporter à leur seule utilité propre, mais à l'utilité commune de tous les
membres : ainsi les offices de satisfaction entre nous doivent être considérés comme communs.
LXXVII. Toute la vertu de satisfaction ne peut être communiquée aux autres.
Et cependant cela n'est pas vrai sans exception, si nous considérons tous les avantages qui en sont tirés ; car les œuvres de satisfaction sont aussi certaines médecines et remèdes, qui sont prescrits au pénitent pour guérir les affections dépravées de son âme ; et il est manifeste que ceux qui ne satisfont pas par eux-mêmes sont entièrement privés de ce fruit d'utilité. Voilà donc ce qui doit être expliqué avec abondance et clarté touchant les trois parties de la pénitence : la contrition, la confession et la satisfaction.
LXXVIII. L'absolution ne doit pas être accordée à celui qui ne promet pas de restituer la chose dérobée.
Mais les prêtres doivent surtout veiller à ceci : après avoir entendu la confession des péchés, avant d'absoudre le pénitent de ses péchés, qu'ils prennent diligemment soin que, si par hasard il a dérobé quelque chose des biens ou de la réputation du prochain, péché dont il paraît mériter d'être condamné, il compense par une satisfaction pleine ; car personne ne doit être absous, à moins qu'il ne promette d'abord de restituer ce qui est à chacun. Mais comme il y en a beaucoup qui, bien qu'ils promettent abondamment qu'ils rempliront leur devoir, ont cependant pour certain et délibéré de ne jamais acquitter leurs promesses : il faut absolument les contraindre à restituer ; et il faut leur inculquer souvent cette parole de l'Apôtre (Eph. 4, 28.) : « Que celui qui volait ne vole plus ; mais plutôt qu'il travaille, en faisant de ses mains quelque chose de bon, afin qu'il ait de quoi donner à celui qui est dans le besoin. »
LXXIX. De quelle manière la satisfaction doit être imposée au pénitent.
Dans l'imposition de la peine de satisfaction, les prêtres ne penseront pas qu'il leur faille rien statuer à leur propre gré, mais ils estimeront que tout doit être dirigé par la justice, la prudence et la piété. Et pour qu'ils paraissent mesurer les péchés selon cette règle, et que les pénitents reconnaissent davantage la gravité de leurs crimes, il sera utile de leur signaler parfois quelles peines ont été établies pour certains délits par la prescription des anciens canons, qu'on appelle pénitentiaux. Donc, la considération de la faute tempérera la mesure de toute satisfaction. Mais de tout genre de satisfaction il convient surtout de prescrire aux pénitents qu'ils vaquent à la prière certains jours définis, et qu'ils fassent des prières à Dieu pour tous, et surtout pour ceux qui sont sortis de cette vie dans le Seigneur. Il faut aussi les exhorter à entreprendre souvent, de leur propre mouvement, et à répéter les mêmes œuvres de satisfaction indiquées par le prêtre, et à régler leurs mœurs de telle sorte que, tout ce qui appartient au sacrement de pénitence
ayant été soigneusement accompli, ils n'interrompent cependant jamais les exercices de la vertu de pénitence ; que si parfois, à cause d'un scandale public, une pénitence publique devait être prescrite, bien que le pénitent la refuse et la décline, il ne faut pas l'écouter facilement : mais il faudra le persuader d'entreprendre d'un cœur bien disposé et empressé ce qui sera salutaire tant pour lui que pour les autres. Voilà ce qu'il faudra enseigner sur le sacrement de pénitence et sur chacune de ses parties, de sorte que non seulement les fidèles le comprennent parfaitement, mais qu'ils s'appliquent aussi, avec l'aide du Seigneur, à l'accomplir avec piété et religion dans la réalité même.
CHAPITRE VI. Du Sacrement de l'Extrême-Onction.
I. Pourquoi les pasteurs des âmes doivent plus souvent traiter devant le peuple du sacrement de l'extrême-onction.
Puisque les saints oracles des Écritures enseignent ainsi (Eccli. 7, 40.) : « Dans toutes tes œuvres souviens-toi de tes fins dernières, et tu ne pécheras jamais » : les curés sont tacitement avertis qu'il ne faut laisser passer aucun temps sans exhorter le peuple fidèle à se tenir dans l'assidue méditation de la mort. Or, puisque le sacrement de l'extrême-onction ne peut être séparé de la mémoire de ce jour suprême : on comprend facilement qu'il faut souvent en traiter, non seulement parce qu'il convient au plus haut point d'ouvrir et d'expliquer les mystères de ces choses qui concernent le salut, mais aussi parce que les fidèles, se remettant à l'esprit que la nécessité de mourir est proposée à tous, réprimeront leurs mauvais désirs ; c'est pourquoi il arrivera que, dans l'attente même de la mort, ils se sentiront moins troublés, mais rendront des grâces immortelles à Dieu, qui, ayant ouvert par le sacrement du baptême l'accès à la vraie vie pour nous, a aussi institué le sacrement de l'extrême-onction, afin que, sortant de cette vie mortelle, nous ayons un chemin plus expéditif vers le ciel.
II. Pour quelle raison ce sacrement est appelé extrême-onction.
Afin donc que soient exposées les choses qui sont plus nécessaires à cette explication, presque dans le même ordre qui a été observé dans les autres sacrements : il faudra d'abord transmettre que ce sacrement a été ainsi appelé extrême-onction parce qu'il est la dernière à administrer de toutes les saintes onctions que le Seigneur notre Sauveur a recommandées à son Église. C'est pourquoi cette onction elle-même a été appelée par nos anciens aussi sacrement de l'onction des infirmes, et
sacrement des sortants ; par lesquels mots les fidèles peuvent facilement revenir à la mémoire de ce dernier temps.
III. De quelle manière la raison propre de sacrement convient à l'extrême-onction.
Qu'à l'extrême-onction convient la raison propre de sacrement, il faut l'expliquer en premier lieu. Cela deviendra le plus manifeste, si nous considérons les paroles par lesquelles saint Jacques¹) Apôtre a promulgué la loi de ce sacrement : « Quelqu'un parmi vous est-il malade ? dit-il, qu'il introduise les presbytres de l'Église, et qu'ils prient sur lui, l'oignant d'huile au nom du Seigneur ; et la prière de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le soulagera ; et s'il est dans les péchés, ils lui seront remis. » Car le fait que l'Apôtre affirme que les péchés sont remis, déclare en cela la force et la nature du sacrement. Que telle ait été la perpétuelle doctrine de l'Église catholique touchant l'extrême-onction, cela est attesté par plusieurs autres conciles, et a été déclaré par le synode de Trente de telle sorte qu'il a établi la peine d'anathème contre tous ceux qui oseraient enseigner ou penser autrement. Et Innocent²) Ier aussi recommande fortement ce sacrement aux fidèles.
IV. Puisque plusieurs onctions sont faites ici, doit-on aussi dire qu'il y a là plusieurs sacrements.
Les pasteurs devront donc enseigner constamment qu'il s'agit d'un vrai sacrement, et non de plusieurs, mais d'un seul, quoiqu'il soit administré par plusieurs onctions ; à chacune desquelles des prières propres et une forme particulière doivent être appliquées. Il est cependant un seul, non par la continuité des parties, qui ne peuvent être divisées, mais par la perfection ; tels sont tous les autres sacrements qui sont composés de plusieurs choses. Car, de même qu'une maison, qui est composée de plusieurs et diverses parties, n'est achevée que par une seule forme : ainsi ce sacrement, bien qu'il soit constitué de plusieurs choses et de plusieurs paroles, n'est cependant qu'un seul signe et a l'efficacité d'une seule chose, qu'il signifie. Les curés enseigneront en outre quelles sont les parties de ce sacrement ; à savoir l'élément et la parole ; car ces choses n'ont pas été omises par saint Jacques ; dans chacune on peut remarquer ses mystères.
V. Quelle est la matière de l'extrême-onction.
Son élément donc ou sa matière, comme les conciles, et principalement celui de Trente⁴), l'a décrété, est l'huile consacrée par l'évêque ; liqueur, à savoir, non d'une matière grasse et épaisse quelconque, mais pressée seulement des baies d'olives. Très aptement cette matière signifie ce qui, par la force du sacrement, s'opère intérieurement dans l'âme ; car de même que l'huile est grandement utile pour adoucir
les douleurs du corps : ainsi la vertu du sacrement diminue la tristesse et la douleur de l'âme. L'huile en outre restaure la santé, apporte la joie, fournit comme un aliment à la lumière ; puis elle est très apte à refaire les forces d'un corps fatigué. Toutes ces choses déclarent ce qui s'opère dans le malade par la vertu divine, par l'administration de ce sacrement. Que ces choses concernant la matière suffisent.
VI. Par quelle forme s'accomplit ce sacrement. La forme du sacrement, c'est la parole et cette prière solennelle que le prêtre emploie à chaque onction, quand il dit : « Par cette sainte onction, que Dieu te remette tout ce que tu as fait de mal par la vue, l'odorat ou le toucher. » Que celle-ci soit la vraie et propre forme de ce sacrement, saint Jacques Apôtre (5, 14. 15.) le signifie, lorsqu'il dit : « et qu'ils prient sur lui, et la prière de la foi sauvera le malade. » D'où l'on peut connaître que la forme doit être prononcée sous forme de prière ; bien que, par quelles paroles elle doive être surtout conçue, l'Apôtre ne l'ait pas exprimé. Mais cela nous est parvenu par la fidèle tradition des Pères, en sorte que toutes les Églises retiennent cette forme, dont la mère et maîtresse de toutes, la sainte Église romaine, fait usage ; car bien que certains changent quelques mots, en mettant au lieu de : « Que Dieu te remette », les mots : « Qu'il te pardonne », ou « Qu'il t'épargne », parfois aussi : « Qu'il te guérisse », tout ce que tu as commis : cependant, parce qu'il n'y a aucun changement de sens, il est constant que la même forme est religieusement conservée par tous.
VII. Pourquoi la forme de ce sacrement est contenue sous forme de prière.
Et que personne ne s'étonne pourquoi il se fait que la forme des autres sacrements signifie soit de manière absolue ce qu'elle opère, comme lorsque nous disons : « Je te baptise », ou : « Je te marque du signe de la croix », soit soit prononcée comme par ceux qui commandent, comme lorsque dans l'administration du sacrement de l'ordre il est dit : « Reçois le pouvoir » ; tandis que cette seule forme de l'extrême-onction est accomplie par une certaine prière. Cela est établi à très juste titre ; car puisque ce sacrement est employé pour que, outre la grâce spirituelle qu'il confère, il restaure aussi la santé aux malades : cependant, parce qu'il ne s'ensuit pas toujours que les malades guérissent de leurs maladies, pour cette raison la forme est confectionnée sous forme de prière, afin que nous obtenions de la bonté de Dieu ce que la force du sacrement n'a pas coutume d'opérer selon un ordre constant et perpétuel. On emploie en outre des rites propres dans l'administration même de ce sacrement, mais la plus grande partie contient des prières dont le prêtre se sert pour obtenir le salut du malade ; car il n'y a pas d'autre sacrement qui soit
confectionné avec plus de prières, et cela à juste titre, puisqu'en ce temps-là surtout les fidèles doivent être aidés par de pieuses supplications. C'est pourquoi tous les autres aussi qui se trouveront alors présents, et principalement les curés, doivent prier Dieu de tout leur cœur, et recommander la vie et le salut du malade à sa miséricorde avec tout leur zèle.
VIII. Qui est l'auteur de ce sacrement. Mais puisqu'il a été démontré que l'extrême-onction est véritablement et proprement à compter au nombre des sacrements : il s'ensuit également que son institution est venue du Christ Seigneur ; laquelle fut ensuite proposée et promulguée aux fidèles par saint Jacques Apôtre. Bien que le même Sauveur ait paru donner une certaine image de cette onction, quand il envoya ses disciples deux à deux devant sa face ; car il est écrit ainsi chez l'Évangéliste (Marc 6, 12.) : « Étant sortis, ils prêchaient qu'on fît pénitence ; et ils chassaient beaucoup de démons, et oignaient d'huile beaucoup de malades, et les guérissaient. » Cette onction n'a pas été inventée par les Apôtres, mais commandée par le Seigneur ; elle n'était pas dotée d'une vertu naturelle, mais mystique ; elle fut instituée plutôt pour guérir les âmes que pour soigner les corps, il faut le croire. Ce que saint Denys, saint Ambroise, saint Chrysostome et saint Grégoire le Grand affirment, en sorte qu'on ne doit aucunement douter qu'il faille recevoir celui-ci comme l'un des sept sacrements de l'Église catholique avec la plus grande religion.
IX. À qui l'extrême-onction doit être administrée. Mais il faut enseigner aux fidèles que, bien que ce sacrement appartienne à tous, cependant certaines catégories d'hommes sont exceptées, auxquelles on ne doit pas l'administrer. Et d'abord sont exceptés ceux qui sont de corps sain et ferme ; car l'Apôtre enseigne qu'il ne faut pas leur accorder l'extrême-onction, lorsqu'il dit : « Quelqu'un parmi vous est-il malade ? » et la raison le montre ; puisqu'elle a été instituée pour cette raison, non seulement pour apporter la médecine à l'âme, mais aussi au corps. Puisque donc seuls ceux qui souffrent d'une maladie ont besoin de soins : pour cela à ceux aussi qui paraissent si dangereusement malades que l'on doive craindre que le jour suprême de leur vie ne soit proche, ce sacrement doit être donné. En quoi pèchent très gravement ceux qui ont coutume d'observer, pour oindre le malade, le temps où déjà, toute espérance de salut étant perdue, il commence à être privé de vie et de sens ; car il est constant que, pour recevoir une plus abondante grâce du sacrement, il est très utile que le malade, alors qu'en lui l'esprit et la raison demeurent encore intacts, et qu'il peut apporter la foi et la volonté religieuse de l'âme, soit oint de l'huile sainte. C'est pourquoi les curés doivent veiller à employer cette céleste
médecine surtout en ce temps-là, qui est toujours en elle-même grandement salutaire par sa vertu, mais lorsqu'ils auront compris qu'elle sera plus profitable aussi par la piété et la religion de ceux qui doivent être soignés. Il n'est donc permis à personne qui ne soit atteint d'une grave maladie de donner le sacrement de l'onction, même s'il court péril de vie, soit qu'il prépare une navigation dangereuse, soit qu'il doive entrer au combat, dont une mort certaine le menace ; ou encore si, condamné à la peine capitale, on le traîne au supplice. En outre, tous ceux qui sont privés de l'usage de la raison ne sont pas aptes à recevoir ce sacrement ; et les enfants, qui n'ont commis aucun péché dont les séquelles soient à guérir par le remède de ce sacrement ; de même les déments et les furieux, à moins qu'ils n'aient parfois l'usage de la raison, et qu'en ce temps-là ils donnent quelque signe de piété, et demandent à être oints de l'huile sainte. Car celui qui, dès sa naissance, n'a jamais été maître de son esprit et de sa raison ne doit pas être oint ; mais il en est autrement si le malade, alors qu'il avait encore l'esprit sain, avait voulu être participant de ce sacrement, et est ensuite tombé dans la folie et la fureur.
X. Quelles parties du corps doivent ici être ointes.
Toutes les parties du corps ne doivent pas être ointes, mais seulement celles que la nature a attribuées à l'homme comme instruments des sens ; les yeux à cause de la vision, les oreilles à cause de l'ouïe, les narines à cause de l'odorat, la bouche à cause du goût ou de la parole, les mains à cause du toucher ; lequel, bien qu'il soit également répandu dans tout le corps, a cependant principalement son siège en cette partie. L'Église universelle retient ce rite d'onction, qui convient aussi parfaitement à la nature de ce sacrement ; car il est à l'image d'un médicament. Et puisque dans les maladies du corps, bien que tout le corps soit mal affecté, le traitement n'est cependant appliqué qu'à la partie seule d'où, comme d'une source et origine, la maladie coule : pour cela, non pas tout le corps, mais les membres dans lesquels éminemment la force du sentir se manifeste, sont oints ; les reins aussi, comme siège de la volupté et de la concupiscence ; puis les pieds, qui sont pour nous l'accès et le principe du mouvement vers un lieu.
XI. L'extrême-onction peut être réitérée.
Pour cela, il faut observer que, dans une seule et même maladie, alors que le malade est dans le même péril de vie, il ne doit être oint qu'une seule fois. Mais si, après avoir reçu cette onction, le malade guérit : toutes les fois qu'il retombe par la suite dans ce péril de vie, autant de fois le secours du même sacrement pourra lui être appliqué. D'où il apparaît qu'il est à compter au nombre des sacrements qui ont coutume d'être réitérés.
XII. Avec quelle religion et préparation ce sacrement
doit être reçu.
Puisqu'il faut veiller avec tout le zèle à ce que rien n'empêche la grâce du sacrement, et que rien ne lui est plus contraire que
la conscience d'un péché mortel : il faut garder la perpétuelle coutume de l'Église catholique, qu'avant l'extrême-onction on administre le sacrement de pénitence et celui de l'eucharistie. Et puis les curés s'appliqueront à persuader au malade qu'il s'offre au prêtre pour être oint avec cette foi avec laquelle, jadis, ceux qui devaient être guéris par les Apôtres avaient coutume de s'offrir. En premier lieu, le salut de l'âme, ensuite la santé du corps, avec cette condition : « si cela doit profiter à la gloire éternelle », doit être demandée. Les fidèles ne doivent pas douter que ces saintes et solennelles prières soient entendues de Dieu, dont le prêtre use non en sa personne propre, mais en portant la personne de l'Église et de notre Seigneur Jésus-Christ. Par cette seule considération surtout il faut les exhorter à prendre soin de se faire administrer saintement et religieusement le sacrement de cette très salutaire huile, lorsque se présente un combat plus âpre, et que les forces tant de l'âme que du corps paraissent défaillir.
XIII. Par quel ministre ce sacrement doit être reçu. Quel soit le ministre de l'extrême-onction, nous l'avons appris du même Apôtre, qui a promulgué la loi du Seigneur ; car il dit : « Qu'il introduise les Presbytres » ; par ce nom il ne désigne pas ceux qui sont plus avancés en âge, comme le sage synode de Trente (Sess. 14 de l'Extr. Onct. chap. 3. can. 4.) l'a exposé, ou ceux qui occupent le premier rang dans le peuple : mais les prêtres, qui ont été rite ordonnés par les évêques eux-mêmes par l'imposition des mains. C'est donc au prêtre que l'administration de ce sacrement a été confiée. Cependant, d'après le décret de la sainte Église, il n'est pas permis à n'importe quel prêtre, mais au pasteur propre, qui a juridiction, ou à un autre à qui celui-ci a donné le pouvoir d'exercer cet office, d'administrer ce sacrement. Il faut surtout remarquer que le prêtre, dans cette administration, de même que dans celle des autres sacrements, porte la personne du Christ notre Seigneur et de la sainte Église, son épouse.
XIV. Quels fruits reviennent aux hommes de l'usage de ce sacrement.
Il faut aussi expliquer plus exactement les utilités que nous tirons de ce sacrement, afin que, si rien d'autre ne peut attirer les fidèles à son usage, ils soient du moins conduits par l'utilité même, puisqu'il est ainsi fait que nous mesurons presque tout à nos commodités. Les pasteurs enseigneront donc que par ce sacrement est conférée la grâce qui remet les péchés, et surtout les plus légers, et, comme on les appelle d'un nom commun, véniels ; car les fautes mortelles sont enlevées par le sacrement de pénitence. Et en effet ce sacrement n'a pas été institué principalement pour la rémission des crimes graves, mais seuls le baptême et la pénitence opèrent cela par leur vertu. Un
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autre avantage de la sainte onction est qu'elle délivre l'âme de la langueur et de l'infirmité qu'elle a contractées par les péchés, et de toutes les autres séquelles du péché. Le temps le plus opportun pour cette guérison est à estimer celui où nous sommes affligés par une grave maladie, et que le péril de vie menace. Car il est inné à la nature de l'homme que rien dans les choses humaines ne soit craint autant que la mort ; et cette crainte est grandement augmentée par la mémoire des crimes passés, surtout lorsque la plus grave accusation de notre conscience nous presse ; car il est écrit (Sag. 4, 20.) : « Ils viendront craintifs à la pensée de leurs péchés, et leurs iniquités les poursuivront de leur face. » Ensuite ce souci et cette pensée angoisse vivement, qu'il faudra peu après se tenir devant le tribunal de Dieu, par lequel doit être portée sur nous une sentence très juste selon ce que nous aurons mérité. Il arrive souvent que les fidèles, frappés de cette terreur, se sentent agités de manières étonnantes. Or rien ne contribue davantage à la tranquillité de la mort que si nous rejetons la tristesse, et attendons d'un cœur joyeux la venue du Seigneur, et sommes prêts à rendre volontiers notre dépôt, quand il aura voulu nous le redemander. Afin donc que les âmes des fidèles soient délivrées de ce souci, et que l'âme soit remplie d'une joie pieuse et sainte, le sacrement de l'extrême-onction opère cela.
XV. De quelle manière, à la sortie de l'âme, les démons nous tendent des embûches.
En outre, nous obtenons aussi autre chose, qui peut paraître à juste titre la plus grande de toutes. Car bien que l'ennemi du genre humain, tant que nous vivons, ne cesse jamais de songer à notre perte et à notre ruine : à aucun moment cependant, pour nous perdre totalement, et, s'il est possible, nous arracher l'espérance de la divine miséricorde, il ne tend tous ses nerfs avec plus de véhémence que lorsqu'il remarque que le jour suprême de la vie approche. C'est pourquoi ce sacrement fournit aux fidèles des armes et des forces, par lesquelles ils puissent briser la force et l'élan de l'adversaire et lui résister fortement ; car l'âme est soulagée et redressée par l'espérance de la divine bonté, et, confirmée par elle, elle supporte plus légèrement tous les désagréments de la maladie, et elle déjoue plus facilement l'artifice et la ruse du démon lui-même qui lui tend des embûches par le talon.
XVI. De quelle manière la santé du corps peut venir de ce sacrement.
S'ajoute enfin, s'il doit être profitable, la santé même du corps. Que si les malades l'obtiennent moins en ce temps, il faut croire que cela n'arrive pas par la faute du sacrement, mais plutôt pour cette raison que la plus grande partie d'entre eux, soit de ceux qui sont oints de l'huile sainte, soit de ceux qui l'administrent, ont une foi plus faible.
Car l'Évangéliste¹) atteste que le Seigneur parmi les siens n'a pas fait beaucoup de miracles « à cause de leur incrédulité ». Bien que l'on puisse dire aussi à juste titre que la religion chrétienne, depuis qu'elle a enfoncé plus profondément comme des racines dans les âmes des hommes, a désormais moins besoin de tels adjuvants de miracles qu'il n'apparaissait nécessaire autrefois au commencement de l'Église naissante. Mais cependant, en ce lieu, la foi devra être grandement excitée ; car quoi qu'il en soit, pour ce qui regarde la santé du corps, par le conseil et la volonté de Dieu, les fidèles doivent s'appuyer sur une ferme espérance qu'ils obtiendront par la vertu de cette sainte huile la santé spirituelle, et qu'il arrivera, s'il leur arrive de quitter la vie, qu'ils percevront le fruit de cette parole illustre, par laquelle il est écrit : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur. » Ces choses ont été dites brièvement touchant le sacrement de l'extrême-onction ; mais si ces mêmes chefs de matière sont expliqués par les pasteurs avec plus d'étendue et avec la diligence qui convient : il n'y a pas à douter que les fidèles retirent de cette doctrine le plus grand fruit de piété.
CHAPITRE VII. Du Sacrement de l'Ordre.
/. Pourquoi les curés doivent exposer au peuple avec grand soin la doctrine du sacrement de l'ordre.
Si quelqu'un considère avec diligence la nature et la raison des autres sacrements, il verra facilement qu'ils dépendent tous du sacrement de l'ordre, en sorte que, sans lui, ils ne peuvent en aucune manière en partie être confectionnés et administrés, en partie paraissent être privés de cérémonie solennelle et d'un certain rite et culte religieux. C'est pourquoi il est nécessaire que les pasteurs, poursuivant la doctrine des sacrements qu'ils ont commencée, estiment qu'il faut traiter avec d'autant plus de diligence le sacrement de l'ordre. Cette explication sera très utile, premièrement à ceux-là mêmes ; ensuite aux autres qui sont entrés dans le mode de vie ecclésiastique ; enfin aussi au peuple fidèle. À ceux-là mêmes, parce que, en s'occupant du traitement de ce sujet³) ils sont plus mus à exciter cette grâce qu'ils ont obtenue par ce sacrement ; aux autres, qui ont été appelés au partage du Seigneur, d'une part pour qu'ils soient affectés du même zèle de piété, d'autre part pour qu'ils reçoivent la connaissance de ces choses, dont, instruits, ils puissent plus facilement se frayer à eux-mêmes la voie aux degrés ultérieurs ; aux autres fidèles, d'abord pour qu'ils comprennent de quel honneur sont dignes
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les ministres de l'Église, ensuite parce qu'il arrive souvent que plusieurs sont présents, soit qui ont destiné leurs enfants encore petits au ministère de l'Église par espérance, soit qui de leur propre mouvement et volonté veulent suivre ce genre de vie ; qu'il est peu équitable qu'ils ignorent ce qui appartient principalement à cette matière.
II. Nulle dignité sur terre n'est plus excellente que l'ordre du sacerdoce.
Il faut donc d'abord transmettre aux fidèles combien grande est la noblesse et l'excellence de cette institution, si nous en considérons le degré suprême, c'est-à-dire le sacerdoce. Car puisque les évêques et les prêtres sont comme des interprètes et des ambassadeurs de Dieu, qui, en son nom, enseignent aux hommes la loi divine et les préceptes de la vie, et portent sur terre la personne même de Dieu : il est manifeste que leur fonction est telle qu'on ne peut en concevoir de plus grande ; c'est pourquoi, à juste titre, ils sont appelés non seulement anges, mais aussi dieux, parce qu'ils tiennent chez nous la force et la majesté du Dieu immortel. Or bien qu'ils aient obtenu en tout temps la plus haute dignité, cependant les prêtres du Nouveau Testament surpassent tous les autres en honneur de beaucoup ; car le pouvoir qui leur a été conféré, tant de confectionner et d'offrir le corps et le sang de notre Seigneur, que de remettre les péchés, dépasse aussi la raison et l'intelligence humaines, sans qu'il soit possible d'en trouver sur terre quelque chose d'égal ou de semblable.
III. Qui sont réputés appelés divinement au sacerdoce et aux ministères ecclésiastiques.
Ensuite, de même que notre Sauveur a été envoyé par le Père, et que les Apôtres et les disciples ont été envoyés par le Christ Seigneur dans le monde entier : ainsi chaque jour les prêtres, dotés du même pouvoir qu'eux, sont envoyés¹) « pour le parfait accomplissement des saints, pour l'œuvre du ministère, pour l'édification du corps du Christ ». Ce poids d'un si grand office ne doit donc être imposé témérairement à personne, mais seulement à ceux qui peuvent le soutenir par la sainteté de vie, la doctrine, la foi, la prudence. Et que nul ne s'arroge l'honneur, « sinon celui⁰) qui est appelé par Dieu comme Aaron ». Ceux-là sont dits appelés par Dieu qui sont appelés par les légitimes ministres de l'Église ; car ceux qui s'insinuent et s'introduisent avec arrogance eux-mêmes dans ce ministère, il faut enseigner que c'est d'eux que le Seigneur a parlé, quand il dit : « Je n'envoyais pas les Prophètes, et eux couraient » ; genre d'hommes dont rien ne peut être plus malheureux et plus misérable, rien plus calamiteux pour l'Église de Dieu.
IV. Qui doivent être jugés accéder à tort aux ordres sacrés,
et entrer dans l'Église par ailleurs.
Mais puisque, dans toute action à entreprendre, il importe grandement quelle fin chacun se propose (car, la fin optimale étant posée, tout se conclut droitement) : il faut avertir de cela en premier lieu ceux qui veulent être initiés aux ordres sacrés, qu'ils ne se proposent rien d'indigne d'une si grande charge ; lieu qui devra être traité avec d'autant plus de diligence que les fidèles ont coutume de pécher plus gravement en cette matière en notre temps. Car les uns se tournent vers ce mode de vie avec ce dessein qu'ils se procurent ce qui est nécessaire à la nourriture et au vêtement ; en sorte qu'ils ne paraissent rechercher dans le sacerdoce rien d'autre que le gain, comme le vulgaire des autres hommes dans quelque genre de métier sordide. Bien qu'en effet, selon la sentence¹) de l'Apôtre, la nature et la loi divine commandent que celui qui sert à l'autel vive de l'autel : cependant, accéder à l'autel pour cause de gain et de lucre est le plus grand sacrilège. D'autres, la cupidité des honneurs et l'ambition les conduisent à l'ordre sacerdotal ; d'autres encore veulent y être initiés pour être comblés de richesses. De cela est un argument, qu'à moins qu'un opulent bénéfice ecclésiastique ne leur soit déféré, ils n'ont aucune pensée de l'ordre sacré. Ceux-là sont ceux que notre Sauveur appelle « mercenaires²) », et dont Ézéchiel³) disait qu'ils « se paissaient eux-mêmes, et non leurs brebis » ; dont la turpitude et l'improbité non seulement ont répandu de grandes ténèbres sur l'ordre sacerdotal, de sorte que désormais presque rien ne peut être tenu par le peuple fidèle pour plus méprisable et plus abject : mais font aussi qu'eux-mêmes ne tirent rien de plus du sacerdoce que Judas de la charge d'apôtre, qui lui apporta la ruine éternelle. En revanche, sont dits à juste titre entrer dans l'Église⁴) par la porte ceux qui, appelés légitimement par Dieu, reçoivent les charges ecclésiastiques pour cette seule cause : servir à l'honneur de Dieu.
V. Ceux qui se sont consacrés à l'Église par les ordres sacrés, en quoi ils doivent surpasser et exceller les autres du peuple.
Cependant, il ne faut pas entendre cela comme si la même loi n'était pas également imposée à tous. Car les hommes ont été faits pour cette raison qu'ils rendent culte à Dieu ; ce que les fidèles surtout, qui ont obtenu la grâce du baptême, doivent accomplir de tout cœur, de toute âme et de toutes leurs forces. Mais ceux qui veulent être initiés au sacrement de l'ordre doivent se proposer ceci : non seulement chercher en toutes choses la gloire de Dieu (ce qui est constant pour tous, mais surtout commun aux fidèles) : mais aussi, attachés à un certain ministère défini de l'Église⁵), servir celui-ci en sainteté et justice. Car, de même que dans une armée tous les soldats obéissent aux lois de l'empereur, mais que parmi eux cependant l'un est centurion, l'autre préfet, les uns accomplissent telles fonctions, les autres telles autres : ainsi, bien que tous les fidèles doivent poursuivre de tout leur zèle la piété et l'innocence, par lesquelles surtout Dieu est honoré, ceux pourtant
qui sont initiés au sacrement de l'ordre doivent exercer dans l'Église certaines fonctions et offices particuliers. Car ils font des choses sacrées pour eux-mêmes et pour tout le peuple, et transmettent la force de la loi divine, et exhortent et forment les fidèles à l'observer d'un cœur prompt et empressé, et administrent les sacrements du Christ Seigneur, par lesquels toute grâce est communiquée et augmentée, et, pour le dire en un mot, séparés du reste du peuple, ils s'exercent dans le ministère de loin le plus grand et le plus excellent de tous. Ceci étant donc exposé, les curés en viendront à transmettre ce qui est propre à ce sacrement, afin que comprennent les fidèles qui veulent être cooptés dans l'ordre ecclésiastique à quel genre d'office ils sont appelés, et combien grand est le pouvoir divinement conféré à l'Église même et à ses ministres.
VI. Combien de sortes il y a de pouvoir ecclésiastique. Il est double : de l'ordre et de la juridiction. Le pouvoir de l'ordre se rapporte au vrai corps du Christ Seigneur dans la très sainte eucharistie. Le pouvoir de juridiction, quant à lui, s'exerce tout entier dans le corps mystique du Christ. Car il lui revient de gouverner et de régir le peuple chrétien, et de le diriger vers la béatitude éternelle et céleste.
VII. À quoi s'étend le pouvoir de l'ordre. Le pouvoir de l'ordre ne contient pas seulement la force et le pouvoir de consacrer l'eucharistie, mais prépare aussi et rend aptes les âmes des hommes à la recevoir, et embrasse toutes les autres choses qui, de quelque manière, peuvent se rapporter à l'eucharistie. On peut en apporter plusieurs témoignages des saintes Écritures, mais ces passages illustres et très graves sont ceux qui se lisent chez saint Jean¹) et saint Matthieu ; car le Seigneur dit : « Comme le Père m'a envoyé, moi aussi je vous envoie. — Recevez l'Esprit Saint ; ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis, et ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » ; et : « Amen je vous dis, tout ce que vous lierez sur la terre, sera lié dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre, sera délié dans le ciel. » Ces passages, expliqués par les pasteurs d'après la doctrine et l'autorité des saints Pères, pourront apporter la plus grande lumière à la vérité.
VIII. Le sacerdoce du Christ est plus sublime que le sacerdoce de la loi de nature ou même de Moïse.
Or ce pouvoir l'emporte grandement sur celui qui, dans la loi de nature, fut attribué à certains hommes, pour qu'ils prissent soin des choses sacrées. Car cet âge aussi, qui a précédé la loi écrite, dut nécessairement avoir son sacerdoce et son propre pouvoir spirituel,
puisqu'il est bien établi qu'il a eu une loi. Ces deux choses sont ainsi liées, atteste l'Apôtre¹), que l'une étant transférée, nécessairement l'autre soit transférée en même temps. Puisque donc, par instinct naturel, les hommes reconnaissaient que Dieu devait être honoré : il s'ensuivait que, dans toute république, certains fussent préposés à la charge des choses sacrées et du culte divin, dont le pouvoir serait en quelque manière dit spirituel. Le peuple d'Israël non plus n'a pas manqué de ce même pouvoir ; lequel, bien qu'il fût supérieur en dignité à celui dont les prêtres étaient dotés dans la loi de nature, cependant, doit être estimé de beaucoup inférieur au pouvoir spirituel de la loi évangélique. Car celui-ci est céleste et surpasse même toute vertu des anges ; et il ne tire pas son origine du sacerdoce mosaïque, mais du Christ Seigneur qui « ne fut pas prêtre selon Aaron, mais selon l'ordre de Melchisédech ». Car celui qui fut doté du pouvoir souverain de conférer la grâce et de remettre les péchés, a laissé ce pouvoir, bien que défini par la vertu et attaché aux sacrements, à son Église ; c'est pourquoi, pour l'exercer, certains ministres ont été institués, et consacrés par une solennelle religion ; laquelle consécration s'appelle sacrement de l'ordre, ou sainte ordination.
IX. Ce qu'est l'ordre, et pourquoi la fonction ecclésiastique est appelée ordre.
Il a plu aux saints Pères d'user de ce vocable, qui a la signification la plus large, pour indiquer la dignité et l'excellence des ministres de Dieu. Car l'ordre, si nous prenons sa force et sa notion propres, est la disposition des choses supérieures et inférieures, qui sont tellement aptées entre elles que l'une se rapporte à l'autre. Puisque donc, dans ce ministère, il y a plusieurs degrés et fonctions diverses, toutes cependant distribuées et disposées selon une raison certaine, le nom d'ordre lui semble avoir été imposé droitement et commodément.
X. L'ordre au vrai sens est un sacrement. Que la sainte ordination soit à compter parmi les autres sacrements de l'Église³), le saint synode de Trente l'a approuvé par cette raison qui a été souvent répétée ; car, puisqu'un sacrement est le signe d'une chose sacrée, et que ce qui, dans cette consécration, se fait extérieurement, signifie la grâce et le pouvoir qui est donné à celui qui est consacré : il s'ensuit tout à fait manifestement que l'ordre doit être dit véritablement et proprement sacrement ; c'est pourquoi l'évêque, présentant à celui qui est ordonné prêtre le calice avec le vin et l'eau, et la patène avec le pain, dit : — « Reçois le pouvoir d'offrir le sacrifice, etc. » Par ces paroles l'Église a toujours enseigné que, tandis que la matière est exhibée, le pouvoir de consacrer l'eucharistie par un caractère est transmis avec un caractère imprimé dans l'âme, auquel est jointe la grâce, pour s'acquitter de cette charge dûment et légitimement ; ce que l'Apôtre déclare par ces mots : « Je t'avertis de ranimer la grâce de Dieu qui est en toi par l'imposition de mes mains ; car Dieu ne nous a pas donné un esprit de crainte, mais de force, de dilection et de tempérance. »
XI. Pourquoi plusieurs ordres de ministres sont institués dans l'Église.
Or donc, pour nous servir des paroles du saint synode, puisque l'administration d'un si grand sacerdoce est une chose divine, il a convenu, afin qu'elle pût s'exercer plus dignement et avec plus de vénération, que dans la très ordonnée disposition de l'Église il y eût plusieurs et divers ordres de ministres, qui servissent le sacerdoce par office, et ceux-ci répartis de telle sorte que ceux qui seraient déjà marqués de la tonsure cléricale montassent des ordres mineurs aux ordres majeurs.
XII. Combien il y a d'ordres des ministres de l'Église, et selon quelle raison ils sont communément répartis.
Il faudra donc enseigner que tous ces ordres sont contenus dans le nombre de sept, et qu'il en a toujours été ainsi transmis par l'Église catholique ; leurs noms sont les suivants : portier, lecteur, exorciste, acolyte, sous-diacre, diacre, prêtre. Or, que ce nombre des ministres ait été ainsi justement défini, cela peut se prouver par les ministères qui paraissent nécessaires au très saint sacrifice de la messe, et à l'eucharistie tant pour la confectionner que pour l'administrer, cause principale pour laquelle ils ont été institués. Parmi ceux-ci, les uns sont majeurs, qui sont aussi dits sacrés, les autres sont mineurs. Les majeurs ou sacrés sont : l'ordre sacerdotal, le diaconat et le sous-diaconat ; aux mineurs se rattachent : les acolytes, les exorcistes, les lecteurs, les portiers ; de chacun desquels il faut dire quelques mots, afin que les pasteurs aient de quoi instruire au mieux ceux qu'ils sauront devoir être initiés à quelque ordre.
XIII. Ce que signifient la tonsure cléricale et le nom de clerc.
Il faut commencer par la première tonsure, dont il convient d'enseigner qu'elle est une certaine préparation pour recevoir les ordres. Car de même que les hommes ont coutume d'être préparés au baptême par les exorcismes, au mariage par les fiançailles, ainsi, lorsqu'après avoir été tondus de cheveux ils sont consacrés à Dieu, s'ouvre à eux comme une entrée vers le sacrement de l'ordre. Il est en effet déclaré quel doit être celui qui désire être imbu des choses sacrées ; car le nom de clerc, qui lui est alors imposé pour la première fois, est dérivé de ce qu'il commence à avoir le Seigneur pour son sort et son héritage, comme ceux qui dans le peuple des Hébreux étaient voués au culte divin ; auxquels le Seigneur défendit qu'on leur distribuât une part des champs dans la terre de promission, lorsqu'il dit :
Catechismus, Conc. Trid.
« Je suis ta part et ton héritage. » Et quoique cela soit commun à tous les fidèles, il convient cependant de manière particulière à ceux qui se sont consacrés au ministère de Dieu.
XIV. Pourquoi les clercs sont marqués d'une couronne ronde sur la tête.
On tond les cheveux à la forme et ressemblance d'une couronne, qu'il faut conserver perpétuellement, et à mesure que chacun est ensuite placé dans un degré plus élevé de l'ordre, le contour de ce cercle doit être tracé plus large ; ce que l'Église enseigne avoir été reçu de la tradition des Apôtres, puisque de cette manière de tondre font mention saint Denys l'Aréopagite, Augustin, Jérôme, Pères très anciens et très graves. On rapporte d'abord que le prince des Apôtres introduisit cette coutume en mémoire de la couronne tressée d'épines qui fut imposée à la tête de notre Sauveur, afin que ce que les impies avaient imaginé pour l'ignominie et le supplice du Christ, les Apôtres l'employassent pour l'honneur et la gloire, et signifiassent en même temps que les ministres de l'Église doivent veiller à porter en toutes choses l'image et la figure du Christ notre Seigneur. Quoique certains affirment que par cette marque est déclarée la dignité royale, qui semble convenir surtout à ceux qui sont appelés en partage du Seigneur. Car ce que l'Apôtre Pierre attribue au peuple fidèle (I Pierre 2, 9) : « Vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte », nous comprenons aisément qu'il appartient d'une manière particulière et plus propre aux ministres ecclésiastiques ; bien qu'il ne manque pas de gens qui estiment que par la figure du cercle, la plus parfaite de toutes, est signifiée la profession d'une vie plus parfaite embrassée par les clercs, ou qui pensent qu'est déclaré le mépris des choses extérieures et la vacuité de l'âme à l'égard de tous les soucis humains, parce que les cheveux, choses superflues dans le corps, sont tondus.
XV. Quelle est la fonction des portiers.
Après la première tonsure, on avait coutume de faire le premier degré vers l'ordre du portier. Sa charge est de garder les clés et la porte du temple, et d'écarter de l'entrée du temple ceux à qui il était interdit d'entrer. Il assistait aussi au saint sacrifice de la messe, veillant à ce que personne n'approchât plus près qu'il ne convenait de l'autel sacré, et n'interrompît le prêtre célébrant la chose divine. D'autres ministères encore lui étaient confiés, comme on peut le voir d'après les rites utilisés dans sa consécration. Car l'évêque, lui remettant les clés prises sur l'autel, à celui qu'il veut instituer portier, dit : « Agis ainsi, comme devant rendre compte à Dieu des choses qui sont enfermées par ces clés. » Or, que la dignité de cet ordre ait été grande dans l'Église antique, on le comprend de ce que nous voyons observé de nos jours dans l'Église. Car l'office de trésorier, qui était le même que celui du gardien de la sacristie, ce qui appartenait aux portiers, est encore aujourd'hui tenu parmi les fonctions honorables de l'Église.
XVI. Quel est l'office du lecteur dans l'Église.
Le second degré de l'ordre est la charge du lecteur. Il lui appartient de réciter dans l'Église les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament d'une voix claire et distincte ; surtout ceux qu'on a coutume de lire pendant la psalmodie nocturne. Sa part était aussi de transmettre aux fidèles les premiers rudiments de la religion chrétienne. L'évêque donc, en présence du peuple, lui remettant lors de son ordination le livre où sont décrites les choses qui concernent cette fonction, dit : « Reçois, et sois rapporteur de la parole de Dieu, devant avoir, si tu accomplis fidèlement et utilement ton office, part avec ceux qui ont bien administré la parole de Dieu depuis le commencement. »
XVII. Ce qui incombe aux exorcistes par office.
Le troisième est l'ordre des exorcistes, auxquels a été donné le pouvoir d'invoquer le nom du Seigneur sur ceux qui sont obsédés par les esprits impurs ; c'est pourquoi l'évêque, lorsqu'il les institue, leur tend le livre où sont contenus les exorcismes, en se servant de cette formule de paroles : « Reçois, et confie-le à ta mémoire, et aie le pouvoir d'imposer les mains sur les énergumènes, soit baptisés, soit catéchumènes. »
XVIII. Quelles sont les fonctions de l'Acolyte.
Le quatrième degré est celui des Acolytes, et le dernier de tous ceux qui sont appelés mineurs et non sacrés. Leur charge est d'accompagner les ministres majeurs, sous-diacres et diacres, dans le ministère de l'autel, et de leur prêter assistance. En outre, ils portent et veillent les lumières lorsque le sacrifice de la messe est célébré, et surtout lorsqu'on lit l'évangile ; d'où aussi ils ont été appelés cérofères d'un autre nom. Quand donc ils sont ordonnés, ce rite a coutume d'être observé par l'évêque. D'abord, après les avoir diligemment avertis de leur office, il leur remet à chacun ses lumières de cette manière : « Reçois le cérofère avec le cierge, et sache que tu es voué à allumer les luminaires de l'Église au nom du Seigneur. » Ensuite aussi les burettes vides, par lesquelles l'eau et le vin sont administrés dans le sacrifice : « Reçois les burettes, pour fournir le vin et l'eau en l'eucharistie du sang du Christ au nom du Seigneur. »
XIX. Quel est le ministère du sous-diacre, et quels sont les rites employés dans sa consécration.
Des ordres mineurs, et des mêmes non sacrés, dont il a été parlé jusqu'ici, aux majeurs et sacrés s'ouvre l'accès et la montée légitimes. Au premier degré d'entre eux est placé le sous-diacre, dont la charge est, comme le nom même le déclare, de servir le diacre à l'autel ; il doit en effet préparer les linges sacrés, les vases, le pain et le vin, nécessaires à l'usage du sacrifice. Maintenant il présente l'eau à l'évêque et au prêtre, lorsqu'ils se lavent les mains dans le sacrifice de la messe. Le sous-diacre lit aussi l'épître, qui jadis était récitée par le diacre à la messe, et assiste au saint sacrifice comme témoin, et empêche que le prêtre, faisant les choses saintes, puisse être troublé par qui que ce soit. Or, ce qui concerne le ministère du sous-diacre, on peut le connaître par les cérémonies solennelles qui sont employées dans sa consécration. Car d'abord l'évêque avertit que la loi de continence perpétuelle a été imposée à cet ordre, et édicte que nul ne doit être coopté dans l'ordre des sous-diacres, qui ne se propose pas d'accepter volontiers cette loi ; puis, après la solennelle prière des litanies, il énumère et expose quelles sont les charges et fonctions du sous-diacre. Ces choses accomplies, chacun de ceux qui sont ordonnés reçoit de l'évêque le calice et la patène sacrée, et de l'archidiacre, afin qu'on comprenne que le sous-diacre est au service de l'office du diacre, les burettes pleines de vin et d'eau, avec le bassin et le linge par lequel les mains sont essuyées, tandis que l'évêque dit : « Voyez quel ministère vous est transmis ; c'est pourquoi je vous avertis de vous comporter de telle sorte que vous puissiez plaire à Dieu. » D'autres prières sont ajoutées. À la fin, lorsque l'évêque a orné le sous-diacre des vêtements sacrés, auxquels chacun ont leurs propres paroles et cérémonies, il lui remet le livre des épîtres, et dit : « Reçois le livre des épîtres, et aie le pouvoir de les lire dans la sainte Église de Dieu, tant pour les vivants que pour les défunts. »
XX. Quelle est la charge du diacre.
Le second degré des ordres sacrés est obtenu par le diacre, dont le ministère s'étend plus largement, et a toujours été tenu pour plus saint ; il lui appartient en effet de suivre perpétuellement l'évêque, de le garder lorsqu'il prêche, d'être prêt tant pour lui que pour le prêtre célébrant les choses saintes ou administrant les autres sacrements, et de lire l'évangile dans le sacrifice de la messe. Jadis il excitait souvent les esprits des fidèles à être attentifs aux choses saintes ; il administrait aussi le sang du Seigneur dans les églises où cette coutume existait, que les fidèles prissent l'eucharistie sous les deux espèces. En outre, la dispensation des biens ecclésiastiques avait été confiée au diacre, afin qu'il fournît à chacun ce qui était nécessaire à la subsistance. Il appartient aussi au diacre, comme œil de l'évêque, de rechercher qui dans la ville mène une vie pieuse et religieuse, qui autrement, qui se rassemble au sacrifice et à la prédication aux temps fixés, qui au contraire ne se rassemble pas, afin que, après avoir tenu l'évêque informé de tout, celui-ci puisse soit exhorter et avertir chacun en privé, soit corriger et réprimander publiquement, selon ce qu'il jugera devoir être le plus profitable. Il doit aussi réciter les noms des catéchumènes, et présenter devant l'Évêque ceux qui doivent être initiés au sacrement de l'ordre. Il lui est permis en outre, en l'absence de l'évêque et du prêtre, d'expliquer l'évangile, non toutefois d'un lieu élevé, afin qu'on comprenne que ce n'est pas là sa charge propre.
XXI. Quels diacres doivent être choisis.
Quelle diligence il faut apporter pour que personne d'indigne de cette charge ne monte à ce degré de l'ordre, l'Apôtre le montre, lorsque à Timothée il expose les mœurs, la vertu et l'intégrité du « diacre ». Cela même, les rites et cérémonies solennelles par lesquels il est consacré par l'évêque le déclarent suffisamment. Car l'évêque use de prières plus nombreuses et plus saintes pour l'ordination du diacre que pour celle du sous-diacre, et ajoute d'autres ornements des vêtements sacrés. En outre, il lui impose les mains. Ce que nous lisons avoir été fait par les Apôtres, lorsqu'ils instituèrent les premiers diacres. Enfin, il lui remet le livre des évangiles avec ces paroles : « Reçois le pouvoir de lire l'évangile dans l'Église de Dieu, tant pour les vivants que pour les défunts, au nom du Seigneur. »
XXII. Quelle est la dignité et l'ampleur du sacerdoce.
Le troisième degré, et le plus élevé de tous les ordres sacrés, est le sacerdoce. Ceux qui en sont revêtus, les anciens Pères ont coutume de les appeler de deux noms ; parfois ils les nomment « presbytres », ce qui en grec signifie « anciens », non seulement à cause de la maturité de l'âge, qui est surtout nécessaire à cet ordre, mais bien davantage à cause de la gravité des mœurs, de la doctrine et de la prudence ; car, comme il est écrit : « La vieillesse vénérable n'est pas celle qui est longue, ni celle qui se compte par le nombre des années ; les cheveux blancs de l'homme sont ses sens, et l'âge de la vieillesse une vie sans tache. » Parfois, ils les appellent « prêtres », tant parce qu'ils sont consacrés à Dieu, que parce qu'il leur appartient d'administrer les sacrements, et de traiter les choses sacrées et divines.
XXIII. Combien est multiple le sacerdoce, tant de la loi nouvelle que de l'ancienne.
Mais puisque dans les saintes lettres est décrit un double sacerdoce, l'un intérieur, l'autre extérieur : il faut les distinguer, afin que celui dont il s'agit en ce lieu puisse être expliqué par les pasteurs. Donc, en ce qui concerne le sacerdoce intérieur, tous les fidèles, après avoir été lavés par l'eau salutaire, sont appelés prêtres ; mais surtout les justes, qui ont l'esprit de Dieu, et qui, par le bienfait de la grâce divine, ont été faits membres vivants de Jésus-Christ, souverain prêtre ; ceux-ci en effet, par la foi enflammée par la charité, immolent sur l'autel de leur esprit des hosties spirituelles à Dieu ; dans ce genre doivent être comptées toutes les bonnes et honnêtes actions qu'ils rapportent à la gloire de Dieu. C'est pourquoi dans l'Apocalypse nous lisons ainsi : « Le Christ nous a lavés de nos péchés dans son sang, et nous a faits royaume et prêtres à Dieu son Père. » Dans le même sens, le prince des Apôtres a dit : « Vous aussi, comme des pierres vivantes, soyez édifiés, maison spirituelle, sacerdoce saint, pour offrir des hosties spirituelles, agréables à Dieu par Jésus-Christ. » Et l'Apôtre nous exhorte : « à offrir nos corps comme une hostie vivante, sainte, agréable à Dieu, qui est notre culte raisonnable. » David aussi, bien auparavant, avait dit : « Le sacrifice à Dieu est un esprit brisé ; un cœur contrit et humilié, Dieu, tu ne le mépriseras pas. » Tout cela se rapporte, on le comprend aisément, au sacerdoce intérieur.
XXIV. On démontre qu'outre le sacerdoce intérieur, il en est un autre extérieur.
Or le sacerdoce extérieur ne convient pas à la multitude de tous les fidèles, mais à certains hommes qui, institués par la légitime imposition des mains et par les solennelles cérémonies de la sainte Église, et consacrés à Dieu, sont attribués à quelque ministère propre et sacré. Cette distinction du sacerdoce peut s'observer aussi dans l'ancienne loi ; car qu'au sujet de l'intérieur David a parlé, on l'a montré peu avant ; quant à l'extérieur, personne ne peut ignorer combien de préceptes le Seigneur a donnés à Moïse et à Aaron. En outre, il attribua toute la tribu Lévitique au ministère du temple, et ordonna par loi que nul d'une autre tribu n'osât s'ingérer dans cette fonction ; c'est pourquoi le roi Ozias, frappé de la lèpre par le Seigneur, parce qu'il avait usurpé la charge sacerdotale, paya les très graves peines de son arrogance et de son sacrilège. Puisque donc on peut observer la même distinction du sacerdoce dans la loi évangélique : il faudra enseigner aux fidèles qu'il s'agit maintenant du sacerdoce extérieur, qui est attribué à certains hommes ; car cela seul appartient au sacrement de l'ordre.
XXV. Quelles sont les fonctions propres des prêtres.
La charge du prêtre est donc d'offrir le sacrifice à Dieu, et d'administrer les sacrements ecclésiastiques, comme cela se voit par les rites de la consécration. Car l'évêque, lorsqu'il institue quelqu'un prêtre, d'abord lui impose les mains avec tous les prêtres présents, puis, adaptant l'étole à ses épaules, il la dispose devant la poitrine en forme de croix ; par quoi est déclaré que le prêtre est revêtu de la force d'en haut, par laquelle il puisse porter la croix du Christ notre Seigneur, et le joug suave de la loi divine, et la transmettre non seulement par des paroles, mais par l'exemple d'une vie très sainte et très honnête. Ensuite il oint les mains d'huile sacrée, puis il remet le calice avec le vin et la patène avec l'hostie, en disant : « Reçois le pouvoir d'offrir le sacrifice à Dieu, et de célébrer les messes tant pour les vivants que pour les défunts. » Par ces cérémonies et paroles il est constitué interprète et médiateur de Dieu et des hommes, ce qui doit être estimé la principale fonction du prêtre. Enfin, les mains de nouveau imposées sur sa tête : « Reçois, dit-il, le Saint-Esprit ; ceux à qui tu remettras les péchés, ils leur seront remis, et ceux à qui tu les retiendras, ils seront retenus » ; et lui attribue ce pouvoir céleste que le Seigneur a donné à ses disciples, de retenir et remettre les péchés. Telles sont bien les charges propres et principales de l'ordre sacerdotal.
XXVI. Bien que l'ordre du sacerdoce soit un, il n'y a pas cependant un seul degré des prêtres.
Lequel, quoiqu'il soit un, a cependant divers degrés de dignité et de pouvoir. Le premier est celui de ceux qui sont appelés simplement prêtres, dont les fonctions ont été déclarées jusqu'ici. Le second est celui des évêques, qui sont préposés à chaque évêché, pour régir non seulement les autres ministres de l'Église, mais aussi le peuple fidèle, et pourvoir à leur salut avec la plus grande vigilance et le plus grand soin. C'est pourquoi, dans les saintes lettres, ils sont souvent appelés pasteurs des brebis, dont Paul a décrit la charge et l'office, comme nous le lisons aux Actes des Apôtres, dans cette allocution qu'il adressa aux Éphésiens ; de même, par Pierre, prince des Apôtres, une certaine règle divine du ministère épiscopal a été transmise, à laquelle si les évêques s'efforcent de conformer leurs actions, on ne doit pas douter qu'ils soient et tenus pour de bons pasteurs. Mais les mêmes évêques sont aussi appelés pontifes, nom reçu des païens, qui avaient coutume d'appeler pontifes les princes des prêtres. Le troisième degré est celui des archevêques, qui président à plusieurs évêques, qu'on appelle aussi métropolitains, parce qu'ils sont les chefs de ces villes qui sont tenues comme les mères de cette province. C'est pourquoi ils ont une place supérieure à celle des évêques, et un pouvoir plus ample, bien qu'ils ne diffèrent en rien des évêques par l'ordination. Au quatrième degré sont placés les patriarches, c'est-à-dire les premiers et souverains pères.
XXVII. Des sièges antiques des patriarches.
Jadis, dans l'Église universelle, outre le souverain Pontife romain, on ne comptait que quatre patriarches, non tous cependant égaux en dignité ; car celui de Constantinople, bien que cet honneur lui ait été conféré après tous les autres, obtint cependant une place plus élevée à cause de la majesté de l'empire. Le suivant est celui d'Alexandrie, dont l'église fut fondée par Marc l'Évangéliste sur l'ordre du prince des Apôtres. Le troisième est celui d'Antioche, où Pierre plaça d'abord son siège. Le dernier degré est tenu par celui de Jérusalem, dont l'église fut régie par Jacques, frère du Seigneur.
XXVIII. Le Pontife romain est le plus grand de tous les évêques, et cela de droit divin.
Outre tous ceux-ci, l'Église catholique a toujours vénéré le Pontife Maxime romain, que Cyrille d'Alexandrie, au synode d'Éphèse, appelle archevêque, père et patriarche de tout l'univers. Puisqu'en effet il siège sur la chaire de Pierre, prince des Apôtres, sur laquelle il est établi qu'il a siégé jusqu'à la fin de sa vie : elle reconnaît en lui le plus haut degré de dignité et l'ampleur de la juridiction, non certes par des constitutions synodiques ou autres humaines, mais divinement donnée. C'est pourquoi il préside à tous les fidèles et aux évêques, et aux autres prélats, de quelque charge et pouvoir qu'ils soient revêtus, comme père et modérateur de l'Église universelle, comme successeur de Pierre, vrai et légitime vicaire du Christ Seigneur. De là donc les pasteurs enseigneront, et quelles sont les principales charges et fonctions des ordres et degrés ecclésiastiques, et quel est le ministre de ce sacrement.
XXIX. Quel est le légitime ministre du sacrement de l'ordre.
Il est constant, en effet, que cette administration appartient à l'évêque, ce qu'il sera facile de prouver par l'autorité des saintes lettres, par la très certaine tradition, par le témoignage de tous les Pères, par les décrets des conciles, par l'usage et la coutume de la sainte Église. Quoique à certains abbés il soit permis d'administrer parfois les ordres mineurs et non sacrés, cependant nul ne doute que ce soit la charge propre de l'évêque ; à lui seul entre tous, et à nul autre, il est permis d'initier aux autres ordres qui sont dits majeurs et sacrés. Car les sous-diacres, les diacres et les prêtres, seul l'évêque les ordonne ; les évêques, par tradition des Apôtres, qui a été conservée perpétuellement dans l'Église, sont consacrés par trois évêques.
XXX. Pourquoi en promouvant aux ordres est requise une probité singulière.
Il suit maintenant qu'il soit expliqué qui sont aptes à ce sacrement, et surtout à l'ordre sacerdotal, et ce qui est surtout requis en eux ; car de là il ne sera pas difficile de statuer ce qu'il faut observer dans l'administration des autres ordres selon la charge et la dignité de chacun. Qu'il faille apporter la plus grande prudence dans ce sacrement, se conclut de ce que les autres confèrent la grâce pour la sanctification et l'usage de ceux qui les reçoivent ; mais ceux qui sont initiés aux choses sacrées deviennent participants de la grâce céleste pour cette raison, afin que par leur ministère il soit pourvu au salut de l'Église et même de tous les hommes ; d'où nous comprenons qu'il a été établi que les ordinations n'aient lieu qu'à des jours fixés, auxquels aussi sont prescrits les jeûnes solennels selon la très ancienne coutume de l'Église catholique, afin que le peuple fidèle obtienne de Dieu, par de pieuses et saintes prières, de tels ministres des choses sacrées, qui paraissent plus aptes à exercer dûment et pour l'utilité de l'Église le pouvoir d'un si grand ministère.
XXXI. Quelle intégrité de vie et de mœurs est requise dans celui qui doit être ordonné.
D'abord donc, en celui qui doit être fait prêtre, l'intégrité de vie et de mœurs doit être grandement recommandée, non seulement parce que, si quelqu'un conscient de quelque péché mortel prend soin d'être initié, ou même le souffre, il se lie par un nouveau et très grand crime, mais aussi parce qu'il doit porter la lumière de la vertu et de l'innocence devant les autres. À ce sujet, ce que l'Apôtre prescrit à Tite et à Timothée devra être déclaré par les pasteurs, et il faudra en même temps enseigner que ces vices du corps qui, dans l'ancienne loi, selon la prescription du Seigneur, excluaient quelqu'un du ministère de l'autel, doivent être surtout transférés, dans la loi évangélique, aux vices de l'âme. C'est pourquoi nous observons qu'est conservée dans l'Église cette sainte coutume, que ceux qui doivent être initiés aux choses sacrées s'efforcent d'abord diligemment de purifier leur conscience par le sacrement de pénitence.
XXXII. Quelle et quelle grandeur de doctrine est requise dans le prêtre.
En outre, dans le prêtre, on ne doit pas seulement requérir cette connaissance qui se rapporte à l'usage et au maniement des sacrements, mais il doit aussi être instruit de la science des saintes lettres, en sorte qu'il puisse transmettre au peuple les mystères de la foi chrétienne et les préceptes de la loi divine, inciter à la vertu et à la piété, rappeler les fidèles des vices. Il y a en effet deux charges du prêtre, dont l'une est de confectionner et d'administrer dûment les sacrements, l'autre d'instruire le peuple, commis à sa foi, des choses et des institutions nécessaires au salut. Car Malachie atteste ainsi : « Les lèvres du prêtre garderont la science, et l'on cherchera la loi de sa bouche, parce qu'il est l'ange du Seigneur des armées. » Afin donc que, dans l'une de ces deux choses, s'il est orné d'une médiocre connaissance, il puisse remplir ce qu'il doit : l'autre certes désire non une doctrine vulgaire, mais plutôt exquise ; bien que la suprême science des choses recondites ne soit pas exigée également de tous les prêtres, mais celle qui peut suffire à chacun pour la fonction de la charge et du ministère assumé.
XXXIII. Qui ne doivent pas être admis à la dignité sacerdotale.
Aux enfants et aux furieux ou déments, parce qu'ils manquent de l'usage de la raison, ce sacrement ne doit pas être donné ; quoique, s'il leur était administré, il faille croire avec certitude que le caractère du sacrement est imprimé dans leur âme. Quel âge doit être attendu dans chaque ordre, il sera facile de le connaître d'après les décrets du saint concile de Trente. Sont exceptés aussi les serfs ; car il ne doit pas être consacré au culte divin celui qui n'est pas de son propre droit, mais au pouvoir d'autrui. Les hommes de sang et les homicides, parce qu'ils sont repoussés par la loi ecclésiastique, sont également irréguliers. Les bâtards aussi, et tous ceux qui ne sont pas procréés de légitimes noces. Il convient en effet que ceux qui sont voués aux choses sacrées n'aient rien en eux par quoi ils puissent paraître à juste titre méprisés et dédaignés des autres. Enfin, ne doivent pas non plus être admis ceux qui sont difformes ou mutilés par quelque notable vice du corps ; car cette difformité et débilité, outre qu'elle cause du scandale, empêcherait nécessairement l'administration des sacrements.
XXXIV. Quels sont les principaux effets de ce sacrement.
Mais maintenant, ces choses exposées, il reste que les pasteurs enseignent quels sont les effets de ce sacrement. Il est constant, quoique le sacrement de l'ordre, comme il a été dit auparavant, regarde surtout l'utilité et la beauté de l'Église, qu'il opère cependant aussi dans l'âme de celui qui est initié aux choses sacrées la grâce de la sanctification ; par laquelle il est rendu apte et habile à remplir dûment sa charge et à administrer les sacrements ; de même aussi que par la grâce du baptême chacun est rendu apte à recevoir les autres sacrements. Qu'une autre grâce soit conférée par ce sacrement, cela est manifeste : à savoir le pouvoir principal qui se rapporte au très saint sacrement de l'eucharistie ; pouvoir plein et parfait dans le prêtre, comme celui qui seul peut confectionner le corps et le sang de notre Seigneur ; dans les autres ministres des ordres inférieurs, plus ou moins grand, selon que chacun, par son ministère, s'approche plus ou moins des sacrements de l'autel. Et ceci est aussi appelé caractère spirituel, parce que ceux qui sont imbus des choses sacrées, par une certaine note intérieure imprimée dans l'âme, sont distingués des autres fidèles, et voués au culte divin ; vers lequel l'Apôtre semble avoir regardé, lorsqu'il dit à Timothée : « Ne néglige pas la grâce qui est en toi, qui t'a été donnée par prophétie, avec l'imposition des mains du presbytère. » Et ailleurs : « Je t'avertis de ranimer la grâce de Dieu qui est en toi par l'imposition de mes mains. » Que ces choses dites au sujet du sacrement de l'Ordre suffisent ; car nous avons fait profession de transmettre aux pasteurs seulement les principaux chefs des matières, afin qu'elles leur fournissent des arguments pour enseigner le peuple fidèle et l'instruire dans la piété chrétienne.
CHAPITRE VIII.
Du Sacrement du Mariage.
I. Pourquoi les curés doivent veiller assidûment à ce que le peuple chrétien ait connaissance de la nature et de la sainteté du mariage.
Puisque la vie bienheureuse et parfaite du peuple chrétien doit être proposée aux pasteurs, il leur faudrait surtout souhaiter ce que l'Apôtre écrivait aux Corinthiens désirer par ces paroles : « Je veux que tous les hommes soient comme moi-même », c'est-à-dire que tous poursuivent la vertu de continence ; car rien de plus heureux ne peut arriver aux fidèles en cette vie, que de voir leur âme, aucun soin du monde ne la distrayant, toute libido de la chair apaisée et éteinte, reposer dans l'unique étude de la piété et dans la pensée des choses célestes. Mais, puisque, comme le même Apôtre l'atteste, « chacun a son propre don de Dieu ; l'un de cette manière, l'autre de telle autre », et que le mariage est orné de grands et divins biens, en sorte que parmi les autres sacrements de l'Église catholique il est compté vraiment et proprement, et que le Seigneur a honoré de sa présence la célébration des noces : il paraît assez que sa doctrine doit être transmise, surtout qu'on peut observer que tant saint Paul que le Prince des Apôtres ont laissé écrit, avec soin, en plusieurs lieux, ce qui concernait non seulement la dignité, mais aussi les devoirs du mariage. Inspirés en effet par l'Esprit divin, ils comprenaient très bien combien de grands et nombreux avantages pourraient parvenir à la société chrétienne, si les fidèles avaient connaissance de la sainteté du mariage et la conservaient inviolée ; au contraire, celle-ci ignorée ou négligée, combien de très grandes calamités et détriments sont apportés à l'Église. D'abord donc la nature et la force du mariage doivent être expliquées ; car, les vices portant souvent l'apparence de l'honnête, il faut prendre garde que les fidèles, trompés par une fausse apparence du mariage, ne souillent leur âme par la turpitude et des libidos néfastes ; pour déclarer cette chose, il faut commencer par la signification du nom.
(Catechismi Romani
II. Pourquoi cette sainte union se désigne par les noms de mariage (matrimonium), de conjugalité (coniugium) ou de noces (nuptiae).
Le « mariage » (matrimonium) est ainsi dit de ce que la femme doit surtout se marier pour devenir mère ; ou parce que concevoir, enfanter, élever une descendance est la charge de la mère (matris munus). La « conjugalité » (coniugium) aussi tire son nom du fait de conjoindre, parce que l'épouse légitime est attachée à l'homme comme à un même joug. En outre, les « noces » (nuptiae), parce que, comme le dit saint Ambroise, par pudeur les jeunes filles se voilaient (obnuberent) ; par quoi il semblait aussi être déclaré qu'il faut qu'elles soient obéissantes et soumises à leurs maris.
III. Ce qu'est le mariage.
Il se définit ainsi, selon la commune sentence des théologiens : « Le mariage est la conjonction maritale d'un homme et d'une femme entre personnes légitimes, retenant une communauté de vie indivisible. » Pour que les parties de cette définition soient plus clairement comprises, il faut enseigner que, bien que toutes ces choses soient présentes dans le mariage parfait, à savoir le consentement intérieur, le pacte extérieur exprimé par des paroles, l'obligation et le lien qui s'effectue de ce pacte, et la copulation des conjoints, par laquelle le mariage est consommé : rien de tout cela cependant n'a proprement la force et la raison du mariage, sinon cette obligation et ce nœud qui est signifié par le vocable de conjonction. Or est ajouté « maritale », parce que d'autres genres de pactes, par lesquels les hommes et les femmes sont obligés à se prêter mutuel service, soit pour raison de prix soit pour autre cause, sont tout à fait étrangers à la raison du mariage. Suit ensuite « entre personnes légitimes », parce que ceux qui sont tout à fait exclus par les lois de la conjonction des noces, ceux-là ne peuvent pas contracter mariage, et s'ils le contractent, il n'est pas valide. Par exemple, ceux qui sont joints par parenté jusqu'au quatrième degré, et le garçon avant la quatorzième année, ou la fille avant la douzième, âge fixé par les lois, ne peuvent être aptes à conclure les justes alliances du mariage. Ce qui est placé en dernier lieu : « retenant une communauté de vie indivisible », déclare la nature du lien indissoluble par lequel le mari et la femme sont attachés.
IV. Où consiste la principale force du mariage.
De là il ressort donc que la nature et la raison du mariage consistent en ce lien. Car le fait que d'autres définitions d'hommes très illustres semblent attribuer cela au consentement, comme lorsqu'ils disent que le conjugum est le consentement du mâle et de la femelle : doit être entendu ainsi, que le consentement lui-même est la cause efficiente du mariage ; ce que les Pères ont enseigné au concile de Florence. Car l'obligation et le nœud ne peut surgir, sinon du consentement et du pacte.
V. Quel consentement est requis dans le mariage, et selon quelle raison il doit être déclaré.
Mais ceci est surtout nécessaire, que le consentement soit exprimé par des paroles qui signifient le temps présent ; car le mariage n'est pas une simple donation, mais un pacte mutuel ; et ainsi, le consentement d'un seul ne peut suffire à conjoindre le mariage, mais il faut qu'il y ait mutualité entre les deux. Or, pour déclarer le mutuel consentement des âmes, qu'il faille des paroles, cela est évident ; car si par le seul consentement intérieur, sans quelque signification extérieure, le mariage pouvait exister : il semblerait aussi s'ensuivre que, lorsque deux personnes séparées par de très grandes distances et dans des lieux très différents consentiraient au mariage, avant que l'un ait déclaré à l'autre sa volonté soit par lettres soit par messagers, elles seraient unies par la loi d'un mariage véritable et stable ; ce qui pourtant est étranger à la raison, à la coutume et aux décrets de la sainte Église.
VI. Le mutuel consentement, exprimé par des paroles de temps futur, ne fait pas mariage.
Il est dit à bon droit qu'il faut que le consentement soit exprimé par des paroles qui aient la signification du temps présent ; car celles qui indiquent le temps futur ne conjoignent pas le mariage, mais le promettent (spondent). Ensuite, ce qui est futur n'est pas encore, il est manifeste ; et ce qui n'est pas, on doit estimer qu'il a peu ou rien de ferme et de stable. C'est pourquoi nul n'a encore de droit conjugal sur la femme qu'il promet de prendre en mariage ; et dès lors n'est pas accompli par lui ce qu'il a promis de faire, bien qu'il doive tenir parole ; et s'il ne le fait, il est convaincu coupable de foi violée. Mais celui qui est uni à un autre par l'alliance conjugale, bien qu'il s'en repente ensuite, ne peut toutefois changer, ni rendre vain et défait ce qui a été fait. Puisque donc l'obligation du mariage n'est pas une nue promesse, mais une telle aliénation que l'homme transmet en réalité le pouvoir de son corps à la femme, et réciproquement la femme à l'homme : il est nécessaire que par des paroles qui désignent le temps présent, le mariage soit contracté ; dont la force, après qu'elles ont été énoncées, demeure, et tient l'homme et la femme liés par un lien indissoluble.
VII. Si par pudeur ou autre empêchement le consentement n'est pas exprimé par des paroles, les signes et signaux tiennent lieu des paroles.
Mais à la place des paroles, tant les signes et signaux qui indiquent ouvertement le consentement intime peuvent suffire au mariage, que même le silence, lorsque la jeune fille par pudeur ne répond pas, mais que ses parents parlent pour elle.
VIII. Pour le vrai mariage, la concubinage (concubitus) n'est pas requis.
De là donc les curés transmettront aux fidèles que la nature et la force du mariage est sise dans le lien et l'obligation, et qu'outre le consentement, exprimé de la manière dont il a été dit, la concubinage (concubitus) n'est pas nécessairement requis pour que le vrai mariage existe ; car il est tout à fait constant que nos premiers parents, avant le péché, au temps où aucune copule de la chair n'était intervenue entre eux, comme l'attestent les Pères, étaient unis par un vrai mariage. C'est pourquoi il a été dit par les saints Pères que le mariage existe non par la concubinage, mais par le consentement ; ce que nous lisons aussi répété par saint Ambroise dans le livre des Vierges.
IX. Sous combien d'aspects le mariage doit être considéré.
Or, ces choses expliquées, il faut enseigner que le mariage a une double raison. Car il doit être considéré soit comme conjonction naturelle, (car le conjugum n'a pas été inventé par les hommes, mais par la nature,) soit comme sacrement, dont la force dépasse la condition des choses naturelles. Et puisque la grâce perfectionne la nature (et « non d'abord ce qui est spirituel, mais ce qui est animal, puis ce qui est spirituel ») : l'ordre des choses demande qu'on traite d'abord du mariage tel qu'il consiste par nature, et qu'il appartient à la charge de la nature ; puis, il faudra expliquer ce qui lui convient en tant que sacrement.
X. Qui est l'auteur du mariage, considéré comme il signifie la charge de la nature.
D'abord donc, les fidèles doivent être enseignés que le mariage a été institué par Dieu ; il est en effet écrit dans la Genèse : « Il les créa mâle et femelle, et Dieu les bénit, et dit : "Croissez et multipliez-vous" » ; et : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; faisons-lui une aide semblable à lui » ; et peu après : « Pour Adam, on ne trouvait pas d'aide semblable à lui. Le Seigneur Dieu envoya donc un profond sommeil sur Adam, et pendant qu'il dormait, il prit une de ses côtes, et remplit de chair la place. Et le Seigneur Dieu bâtit en femme la côte qu'il avait prise d'Adam, et il la lui amena. Et Adam dit : Voici maintenant l'os de mes os et la chair de ma chair ; celle-ci s'appellera virago, parce qu'elle a été tirée de l'homme. C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à son épouse ; et ils seront deux en une seule chair. » Ces paroles, reprises par le Seigneur lui-même auteur chez saint Matthieu, montrent que le mariage a été institué divinement.
XI. Le mariage, considéré comme charge de la nature, et surtout comme sacrement, ne peut être dissous.
Et Dieu n'a pas seulement institué le mariage, mais, comme le saint synode de Trente le déclare, il y a ajouté un nœud perpétuel
19, 4. sq. Sess. 24. in princ.
Partie II. Chapitre VIII.
et indissoluble ; puisque le Sauveur dit : « Ce que Dieu a uni, que l'homme ne le sépare pas. » Car, bien qu'il convienne au mariage, en tant qu'il est charge de la nature, qu'il ne puisse être dissous : cependant cela se produit surtout en tant qu'il est sacrement ; par quoi aussi, en toutes les choses qui lui sont propres par loi de la nature, il atteint la plus haute perfection. Cependant aussi au zèle de l'éducation de la progéniture, et aux autres biens du mariage, il répugne que son lien soit dissoluble.
XII. La loi de contracter n'a pas été imposée à tous les hommes.
Mais ce qui a été dit par le Seigneur : « Croissez et multipliez-vous », tend à déclarer la cause pour laquelle le mariage avait été institué, non à imposer nécessité à chaque homme ; maintenant en effet, le genre humain étant déjà accru, non seulement aucune loi ne contraint quelqu'un à prendre femme, mais plutôt la virginité est recommandée au plus haut point, et il est conseillé à chacun dans les saintes lettres, comme étant plus excellente que l'état du mariage, et contenant en soi une plus grande perfection et sainteté. Car le Seigneur notre Sauveur a enseigné ainsi : « Que celui qui peut comprendre comprenne » ; et l'Apôtre dit : « Au sujet des vierges, je n'ai pas de précepte du Seigneur ; je donne cependant un conseil, comme ayant obtenu du Seigneur la miséricorde d'être fidèle. »
XIII. Pourquoi l'homme et la femme doivent être unis.
Mais il faut expliquer pour quelles causes l'homme et la femme doivent être unis. La première donc est cette même société même recherchée par l'instinct de la nature des deux sexes, conciliée par l'espoir d'un mutuel secours, afin que l'un aidé du secours de l'autre puisse plus facilement supporter les incommodités de la vie, et soutenir la faiblesse de la vieillesse. La seconde est l'appétit de la procréation, non tant pour laisser des héritiers des biens et des richesses, que pour que soient éduqués les cultivateurs de la vraie foi et religion ; ce qui fut surtout, il appert assez des saintes lettres, le dessein de ces saints patriarches, lorsqu'ils prenaient femme. C'est pourquoi l'Ange, lorsqu'il avertissait Tobie de quelle manière il pourrait repousser la force du mauvais démon : « Je te montrerai, dit-il, qui sont ceux sur lesquels le démon peut prévaloir. Car ceux qui reçoivent le mariage en sorte qu'ils excluent Dieu d'eux-mêmes et de leur esprit, et s'adonnent à leur libido, comme le cheval et le mulet qui n'ont pas d'intelligence, le démon a pouvoir sur eux. » Puis il ajouta : « Tu prendras une vierge dans la crainte du Seigneur, plus conduit par l'amour des enfants que par la libido, afin que, dans la semence d'Abraham, tu obtiennes la bénédiction en tes fils. » Et ce fut aussi l'une des causes pour lesquelles Dieu
Catechismi Romani
institua le mariage dès le commencement. D'où il arrive que c'est un très grave forfait de ceux qui, unis par le mariage, soit empêchent la conception par des médicaments, soit font avorter l'enfantement ; car c'est à estimer comme une impie conspiration d'homicides.
XIV. Pourquoi le mariage a été institué après le péché.
La troisième cause est celle qui, après la chute du premier parent, s'est ajoutée aux autres causes, lorsque, par la perte de la justice dans laquelle l'homme avait été créé, l'appétit commença à répugner à la droite raison ; à savoir, afin que celui qui est conscient de sa faiblesse, et ne veut pas soutenir le combat de la chair, use du remède du mariage pour éviter les péchés de libido. À ce sujet, l'Apôtre écrit ainsi (I Cor. 7, 2) : « À cause de la fornication, que chacun ait sa propre femme, et chacune son propre mari. » Et peu après, après avoir enseigné qu'il faut parfois s'abstenir du devoir du mariage pour cause de prière, il ajouta : « Et revenez de nouveau à la même chose, de peur que Satan ne vous tente à cause de votre incontinence. » Telles sont donc les causes dont quelqu'une doit être proposée par chacun qui veut pieusement et religieusement, comme il convient aux fils des saints, contracter noces. Que si à ces causes s'en ajoutent d'autres aussi, par lesquelles induits les hommes entrent au mariage, et lui préfèrent dans le choix de l'épouse, comme le désir de laisser un héritier, les richesses, la forme, l'éclat de la race, la similitude des mœurs : de telles raisons ne sont certainement pas à condamner, puisqu'elles ne répugnent pas à la sainteté du mariage. Car dans les saintes lettres le patriarche Jacob n'est pas repris pour avoir, attiré par la beauté de Rachel, préféré celle-ci à Lia. Ces choses devront être enseignées au sujet du mariage en tant qu'il est une conjonction naturelle.
XV. Pourquoi le mariage a été élevé par le Christ à la dignité de sacrement.
Or, en tant qu'il est sacrement, il faudra expliquer que sa nature est de beaucoup plus excellente, et se rapporte entièrement à une fin plus haute. Car de même que le mariage, comme conjonction naturelle, a été institué dès le commencement pour propager le genre humain : ainsi ensuite, afin qu'un peuple fût procréé et éduqué pour le culte et la religion du vrai Dieu et de notre Sauveur, le Christ, la dignité de sacrement lui a été attribuée. Car comme le Christ Seigneur voulait donner un signe certain de cette très étroite affinité qui lui est avec l'Église, et de son immense charité envers nous : il a déclaré la dignité de ce si grand mystère surtout par cette sainte conjonction du mâle et de la femelle. Ce qui s'est fait très convenablement, peut se comprendre par ceci, que de toutes les nécessités humaines aucune ne lie davantage les hommes entre eux que le lien du mariage, et que le mari et la femme sont attachés entre eux par la plus grande charité et bienveillance ; et c'est pourquoi il arrive que fréquemment
les saintes lettres, par la similitude des noces, nous proposent devant les yeux cette divine conjonction du Christ et de l'Église.
XVI. Comment le mariage est un vrai sacrement de la loi évangélique.
Or, que le mariage soit un sacrement, l'Église, confirmée par l'autorité apostolique, l'a toujours tenu pour certain et assuré ; car ainsi écrit-il aux Éphésiens : « Les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps. Qui aime sa femme s'aime lui-même ; car nul n'a jamais haï sa propre chair, mais il la nourrit et la soigne, comme aussi le Christ l'Église ; parce que nous sommes membres de son corps, de sa chair et de ses os. C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à son épouse ; et ils seront deux en une seule chair. Ce sacrement est grand ; mais je le dis dans le Christ et dans l'Église. » Car ce qu'il dit : « Ce sacrement est grand », il ne doit être douteux pour personne que cela doit se rapporter au mariage ; à savoir que la conjonction de l'homme et de la femme, dont Dieu est l'auteur, est le sacrement, c'est-à-dire le signe sacré, de ce très saint lien par lequel le Christ Seigneur est conjoint à l'Église.
XVII. Comment le mariage est sacrement, d'après saint Paulsoit convaincu par les paroles.
Et que tel est le sens véritable et propre de ces paroles, les anciens saints Pères, qui ont interprété ce passage, le montrent ; et le saint Concile de Trente l'a expliqué de même. Il est donc établi que l'époux est comparé par l'Apôtre au Christ, et l'épouse à l'Église ; que l'époux est la tête de la femme, comme le Christ l'est de l'Église ; et qu'il en résulte que l'époux doit aimer son épouse, et réciproquement que l'épouse doit aimer et vénérer son époux. Car le Christ a aimé l'Église et s'est livré lui-même pour elle ; et de nouveau, comme l'enseigne le même Apôtre, l'Église est soumise au Christ. Mais que la grâce est aussi signifiée et accordée par ce sacrement, ce en quoi réside principalement la nature du sacrement, ces paroles du concile le déclarent : « Et la grâce, qui devait parfaire cet amour naturel, confirmer cette unité indissoluble, et sanctifier les époux, c'est le Christ lui-même, instituteur et perfectionneur des vénérables sacrements, qui nous l'a méritée par sa passion. » C'est pourquoi il faut enseigner que la grâce de ce sacrement fait que l'époux et l'épouse, unis par le lien de la charité mutuelle, se reposent l'un dans la bienveillance de l'autre, et ne recherchent point des amours étrangères et illicites ni des unions illégitimes, mais qu'en toutes choses soit « honorable le mariage et immaculée la couche nuptiale ».
5. 24. ) Hebr. 13, 4.
Catechismus, Conc. Trid.
258 XVIII. Combien le mariage de l'Évangile diffère du mariage de la loi de nature ou
de Moïse.
Mais combien le sacrement de mariage l'emporte sur les mariages qui se contractaient avant ou après la Loi, on peut le reconnaître à ceci : bien que les païens aient estimé qu'il y avait dans le mariage quelque chose de divin, et qu'à cause de cela ils aient jugé que les unions charnelles sans règle étaient contraires à la loi de nature, et de même que les viols, les adultères et les autres espèces de débauches méritaient d'être punis, leurs mariages pourtant n'eurent absolument aucune vertu de sacrement. Chez les Juifs, en vérité, on avait coutume d'observer les lois du mariage avec bien plus de religion, et l'on ne saurait douter que leurs mariages n'aient été doués d'une plus grande sainteté. Car puisqu'ils avaient reçu la promesse qu'un jour toutes les nations seraient bénies dans la descendance d'Abraham, il leur paraissait à bon droit être un devoir de grande piété d'engendrer des fils, de propager la descendance du peuple élu, de laquelle le Christ notre Seigneur Sauveur devait, quant à sa nature humaine, tirer son origine ; mais ces unions elles aussi ont manqué de la véritable nature de sacrement.
XIX. Le mariage, dans la loi de nature après le péché ou dans la loi de Moïse, n'a pas conservé l'éclat de son origine, qu'il tenait de Dieu.
À cela s'ajoute que, soit que nous considérions la loi de nature après le péché, soit la loi de Moïse, nous remarquons aisément que le mariage a déchu de l'éclat et de la noblesse de son origine première. Car pendant que la loi de nature était en vigueur, nous constatons que beaucoup des anciens Patriarches ont pris plusieurs épouses à la fois. Ensuite, dans la loi de Moïse, il était permis, s'il y avait une cause, de divorcer d'avec son épouse au moyen d'un acte de répudiation donné ; l'un et l'autre ont été abolis par la loi évangélique, et le mariage a été rétabli dans son état primitif. Car que la polygamie fût étrangère à la nature du mariage (encore que certains des anciens Patriarches ne soient pas à accuser d'avoir pris plusieurs épouses non sans l'indulgence de Dieu), le Christ Seigneur l'a montré par ces paroles : « À cause de cela, l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à son épouse ; et ils seront deux dans une seule chair. » Et il ajoute ensuite : « Ainsi donc, ils ne sont plus deux, mais une seule chair. » Par ces paroles, il a rendu manifeste que le mariage a été institué par Dieu de telle sorte qu'il ne se définit que par l'union de deux personnes, non de plusieurs. Il l'a enseigné aussi très clairement ailleurs ; car il dit : « Quiconque répudiera son épouse et en épousera une autre commet l'adultère contre elle ; et si une épouse répudie son mari et en épouse un autre, elle est adultère. » Car s'il était permis à l'homme de prendre plusieurs épouses, on ne verrait absolument aucune raison pour laquelle il devrait être déclaré coupable d'adultère plutôt en ce qu'outre l'épouse qu'il aurait à la maison il en prît une autre, qu'en ce que, la première ayant été renvoyée, il s'unît à une autre. Et c'est pourquoi nous comprenons qu'il en advient que, si un infidèle, selon l'usage et la coutume de sa nation, a pris plusieurs épouses, lorsqu'il s'est converti à la vraie religion, l'Église lui ordonne d'abandonner toutes les autres et de tenir seulement la première au rang d'épouse juste et légitime.
XX. Le lien du mariage ne peut être rompu par le divorce.
Or, par le même témoignage du Christ Seigneur, il est aisément prouvé que le lien du mariage ne peut être dissous par aucun divorce. Car si, après l'acte de répudiation, la femme était libérée de la loi du mari, il lui serait permis, sans aucun crime d'adultère, d'épouser un autre homme. Or le Seigneur déclare ouvertement : « Quiconque renvoie son épouse et en épouse une autre est adultère. » C'est pourquoi il est évident que le lien conjugal ne peut être rompu par rien, sinon par la mort ; ce que l'Apôtre confirme aussi, lorsqu'il dit : « La femme est liée par la loi tant que son mari vit ; mais si son mari s'endort, elle est libérée de la loi ; qu'elle se marie à qui elle veut, seulement dans le Seigneur » ; et de nouveau : « À ceux qui sont unis par le mariage, ce n'est pas moi qui prescris, mais le Seigneur, que la femme ne se sépare pas de son mari ; et si elle s'en sépare, qu'elle demeure sans se remarier, ou qu'elle se réconcilie avec son mari. » Et l'Apôtre a donné cette option à la femme qui aurait quitté son mari pour une juste cause, ou bien de demeurer non remariée, ou bien de se réconcilier avec son mari. Car la sainte Église ne permet pas à l'époux et à l'épouse, sans des causes graves, que l'un se sépare de l'autre.
XXI. Pourquoi il convient que le mariage ne puisse être dissous pour aucune raison.
Et pour qu'il ne paraisse peut-être à quelqu'un trop dure la loi du mariage, qu'il ne puisse jamais être dissous pour aucune raison, il faut enseigner quelles utilités y sont jointes. Premièrement en effet, que les hommes comprennent qu'en contractant mariage il faut considérer la vertu et la similitude de mœurs plutôt que les richesses et la beauté ; nul ne peut douter que ceci ne serve grandement à la société commune. De plus, si le mariage pouvait être dissous par divorce, les causes de discorde, qui sont quotidiennement suscitées aux hommes par l'antique ennemi de la paix et de la pudicité, ne manqueraient presque jamais. Mais maintenant, lorsque les fidèles considèrent que, bien qu'ils soient privés de la vie commune et de la société du mariage, ils demeurent pourtant tenus par le lien du mariage, et que toute espérance de prendre une autre épouse leur est retranchée, il arrive qu'ils ont coutume d'être plus lents à la colère et aux discordes. Que si parfois ils font aussi divorce
« in. 5. 7.
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et qu'ils ne peuvent plus longtemps supporter le regret de leur conjoint, ils reviennent aisément, réconciliés par des amis, à leur vie commune.
XXII. Les séparés par acte de répudiation peuvent s'unir de nouveau.
Mais en ce lieu, les pasteurs ne devront point omettre la salutaire exhortation de saint Augustin ; car, pour montrer aux fidèles qu'il ne faut pas faire difficulté de se réconcilier avec les épouses qu'ils auraient renvoyées pour cause d'adultère, si elles se repentaient de leur faute, il dit : « Pourquoi un époux fidèle ne reprendrait-il pas l'épouse que l'Église reprend ? ou pourquoi une épouse ne pardonnerait-elle pas à son mari adultère mais pénitent, à qui le Christ lui-même a pardonné ? » Car ce que l'Écriture appelle « insensé », « celui qui retient une adultère », il l'entend de celle qui, ayant péché, refuse de se repentir et de se désister de la turpitude commencée. Il ressort donc de ces choses avec évidence que les mariages des fidèles l'emportent de loin, par leur perfection et leur noblesse, sur les mariages tant des païens que des Juifs.
XXIII. Quels sont les biens qui, de ce sacrement, reviennent aux époux.
On doit en outre enseigner aux fidèles qu'il y a trois biens du mariage : la progéniture, la fidélité, le sacrement ; par leur compensation sont adoucis les inconvénients que l'Apôtre indique par ces paroles : « Ceux-là auront la tribulation de la chair » ; et il en résulte que les unions des corps, qui hors du mariage devraient à bon droit être condamnées, sont jointes à l'honnêteté. Le premier bien est donc la « progéniture », c'est-à-dire les enfants qui sont reçus d'une épouse juste et légitime ; car l'Apôtre en a fait tant de cas qu'il a dit : « La femme sera sauvée par la génération des enfants. » Et cela ne doit pas s'entendre seulement de la procréation, mais aussi de l'éducation et de la discipline par lesquelles les enfants sont instruits à la piété. Ainsi l'Apôtre ajoute aussitôt : « S'ils demeurent dans la foi. » Car l'Écriture avertit : « As-tu des fils ? instruis-les et courbe-les dès leur enfance. » Le même Apôtre l'enseigne également, et Tobie, Job et d'autres très saints Patriarches en donnent les plus beaux exemples dans les saintes Lettres. Quels sont les devoirs des parents et des enfants, cela sera plus amplement exposé dans le quatrième précepte.
XXIV. Ce qu'est la fidélité dans le mariage, et comment elle doit être gardée.
Suit la « fidélité », qui est le second bien du mariage ; non point cet habitus de vertu dont nous sommes imprégnés lorsque nous recevons le baptême, mais une certaine fidélité, par laquelle mutuellement l'époux à l'épouse, et l'épouse à l'époux, s'engagent de telle sorte que l'un livre à l'autre la puissance sur son corps, et promet de ne jamais violer ce saint pacte du mariage. Cela se déduit aisément de ces paroles qui furent prononcées par le premier père lorsqu'il reçut Ève pour épouse, et que le Christ Seigneur approuva ensuite dans l'Évangile : « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à son épouse, et ils seront deux dans une seule chair » ; de même, de ce passage de l'Apôtre : « La femme n'a pas la puissance sur son propre corps, mais l'homme ; et pareillement, l'homme n'a pas la puissance sur son propre corps, mais la femme. » C'est pourquoi, à très bon droit, les peines les plus graves avaient été établies par le Seigneur, dans la loi ancienne, contre les adultères, parce qu'ils rompent cette fidélité conjugale. La fidélité du mariage demande en outre que l'époux et l'épouse soient unis par un amour singulier, saint et pur, et qu'ils ne s'aiment pas entre eux comme des adultères, mais comme le Christ a aimé l'Église ; car l'Apôtre a prescrit cette règle, lorsqu'il dit : « Maris, aimez vos épouses, comme le Christ a aimé l'Église », laquelle certes il a embrassée de cette immense charité, non pour son propre avantage, mais en se proposant seulement l'utilité de l'épouse.
XXV. Ce qu'est le sacrement, lorsqu'il est compté parmi les biens du mariage.
Le troisième bien est appelé « sacrement », à savoir le lien du mariage, qui ne peut jamais être dissous ; car, comme il se lit chez l'Apôtre, « le Seigneur » a prescrit « que la femme ne se sépare pas de son mari ; et si elle s'en sépare, qu'elle demeure sans se remarier, ou qu'elle se réconcilie avec son mari ; et que l'époux ne renvoie pas son épouse ». Car si le mariage, en tant qu'il est sacrement, signifie l'union du Christ avec l'Église, il est nécessaire que, comme le Christ ne se sépare jamais de l'Église, ainsi l'épouse ne puisse être séparée de l'époux en ce qui concerne le lien du mariage. Mais afin que cette sainte société se conserve plus facilement sans plainte, on devra enseigner les devoirs de l'époux et de l'épouse, qui ont été décrits par saint Paul et par le prince des Apôtres, Pierre.
XXVI. Quels sont les principaux devoirs du mari.
Donc, le rôle du mari est de traiter son épouse libéralement et honorablement ; en quoi il faut se souvenir qu'Ève fut appelée par Adam sa compagne, lorsqu'il dit : « La femme que tu m'as donnée pour compagne » ; c'est pour cette raison, selon l'enseignement de quelques Pères, qu'elle fut formée, non des pieds, mais du côté de l'homme ; de même qu'elle ne fut pas non plus formée de la tête, pour qu'elle comprît qu'elle n'est pas la maîtresse de l'homme, mais plutôt soumise à l'homme. Il convient en outre que le mari soit toujours occupé à l'étude de quelque chose d'honnête, tant pour procurer ce qui est nécessaire à l'entretien de la famille, que pour ne point languir dans un oisif loisir, d'où presque tous les vices ont découlé ; puis, de régler justement sa famille, de corriger les mœurs de tous, et de maintenir chacun dans son devoir.
XXVII. Ce qu'exige le devoir de l'épouse.
De son côté, les devoirs de l'épouse sont ceux que le prince des Apôtres énumère, lorsqu'il dit : « Que les femmes soient soumises à leurs maris, afin que, si quelques-uns ne croient pas à la parole, ils soient gagnés sans parole par la conduite de leurs femmes, considérant dans la crainte votre chaste conduite. Que leur parure ne soit pas extérieure, coiffure savante, ni ornements d'or, ni recherche dans le vêtement, mais l'homme caché du cœur, dans l'incorruptibilité d'un esprit paisible et modeste, qui est d'un grand prix aux yeux de Dieu. Car c'est ainsi qu'autrefois les saintes femmes qui espéraient en Dieu se paraient, soumises à leurs propres maris, comme Sara obéissait à Abraham, l'appelant son seigneur. » Que leur soin principal soit aussi d'élever leurs fils dans le culte de la religion, et de prendre soin diligemment des affaires domestiques. Qu'elles se tiennent volontiers à la maison, à moins que la nécessité ne les contraigne à sortir ; et qu'elles n'osent jamais le faire sans la permission de leur mari. Ensuite, en ce qui constitue principalement l'union conjugale, qu'elles se souviennent toujours qu'après Dieu nul ne doit être aimé plus que le mari, et que nul ne doit être davantage estimé ; et qu'il leur faut, en toutes choses qui ne sont pas contraires à la piété chrétienne, obéir et se conformer à ses mœurs avec la plus grande promptitude d'esprit.
XXVIII. Ce qu'il faut penser des rites du mariage.
À la suite de l'explication de ces choses, il reviendra aux pasteurs d'enseigner également les rites qui doivent être observés dans la célébration du mariage ; à leur sujet, il ne faut pas s'attendre que des préceptes soient donnés en ce lieu, puisque ce qui doit principalement être observé en cette matière a été copieusement et exactement établi par le saint Concile de Trente, et que ce décret ne saurait être ignoré des pasteurs. Il suffit donc de les avertir de s'appliquer à connaître, à partir de la doctrine du saint concile, ce qui regarde cette partie, et de l'exposer diligemment aux fidèles.
XXIX. Les mariages clandestins ne sont pas valides.
Avant tout, afin que les adolescents et les jeunes filles, âge auquel est inhérente une très grande faiblesse de jugement, trompés par le faux nom de noces, ne s'engagent pas imprudemment dans des pactes d'amours honteux, ils enseigneront très souvent que ne doivent être tenus ni pour vrais ni pour valides les mariages qui ne sont pas contractés en présence du curé, ou d'un autre prêtre avec la permission de ce même curé ou de l'Ordinaire, et avec un nombre certain de témoins.
XXX. Il convient d'enseigner aussi les empêchements du mariage.
Mais on devra aussi expliquer ce qui empêche le mariage ; sur ce sujet, la plupart des hommes graves et très savants qui ont écrit sur les vices et les vertus ont traité avec une telle diligence qu'il sera aisé à tous de transférer en ce lieu ce qu'ils ont transmis dans leurs écrits ; d'autant plus qu'il est nécessaire aux pasteurs de ne déposer presque jamais de leurs mains ces livres mêmes. Ils liront donc attentivement tant ces préceptes que ce qui a été sanctionné par le saint synode touchant l'empêchement qui naît soit de la parenté spirituelle, soit de la justice de l'honnêteté publique, soit de la fornication, et ils auront soin de le transmettre aux fidèles.
XXXI. De quelle disposition d'âme doivent être ceux qui abordent le mariage.
D'où l'on peut apercevoir de quelle disposition d'âme doivent être les fidèles lorsqu'ils contractent mariage ; car ils ne doivent pas penser qu'ils abordent quelque chose d'humain, mais de divin, dans laquelle il faut apporter une singulière intégrité d'esprit et piété, comme le montrent assez les exemples des Patriarches de l'ancienne loi ; dont les mariages, bien qu'ils n'aient pas été dotés de la dignité de sacrement, ils ont pourtant toujours estimé qu'il fallait les honorer avec la plus grande religion et sainteté.
XXXII. Le consentement des parents est requis pour la solidité du mariage.
Entre autres choses, on doit surtout exhorter les fils de famille à rendre à leurs parents et à ceux sous la foi et la puissance desquels ils se trouvent, cet honneur de ne point contracter mariage à leur insu, et encore moins contre leur gré et leur opposition. Car on peut remarquer dans l'Ancien Testament que les fils étaient toujours établis en mariage par leurs pères ; en quoi qu'il faille grandement déférer à leur volonté, l'Apôtre aussi paraît l'indiquer par ces paroles : « Celui qui unit sa vierge en mariage fait bien ; et celui qui ne l'unit pas fait mieux. »
XXXIII. Ce qu'il faut prescrire touchant l'acte conjugal.
Il reste cette dernière partie, qui regarde l'usage du mariage ; les pasteurs doivent en traiter de telle manière qu'aucune parole ne leur échappe qui paraisse indigne des oreilles des fidèles, ou qui puisse blesser les âmes pieuses, ou provoquer le rire. Car de même que les paroles du Seigneur sont des paroles chastes, il convient également très particulièrement au docteur du peuple chrétien d'user d'un genre de discours qui porte en soi une certaine gravité singulière et intégrité d'esprit. C'est pourquoi deux choses doivent surtout
Catechismi Romani
être enseignées aux fidèles : premièrement, qu'il ne faut pas s'adonner au mariage pour cause de plaisir ou de libido, mais en user dans les limites qui, comme nous l'avons démontré plus haut, ont été prescrites par le Seigneur. Il convient en effet de se souvenir que l'Apôtre exhorte : « Que ceux qui ont des épouses soient comme n'en ayant pas » ; et d'autre part de ce qui a été dit par saint Jérôme : « Le sage doit aimer son épouse par jugement, non par passion ; il dominera les élans de la volupté, et ne se laissera pas entraîner précipitamment à l'union. Rien n'est plus honteux que d'aimer son épouse comme une adultère. »
XXXIV. Les époux doivent parfois s'abstenir du devoir conjugal.
Mais puisque tous les biens doivent être obtenus de Dieu par de saintes prières, la seconde chose qu'il faut enseigner aux fidèles, c'est qu'ils s'abstiennent parfois du devoir du mariage pour prier et supplier Dieu ; et qu'ils sachent qu'ils doivent observer cela principalement trois jours au moins avant de recevoir la sainte Eucharistie, et plus souvent lorsque sont célébrés les solennels jeûnes du carême, comme nos Pères l'ont droitement et saintement prescrit. Ainsi arrivera-t-il que les biens mêmes du mariage seront, ils le sentiront, augmentés de jour en jour par un plus grand comble de grâce divine, et que, poursuivant les études de piété, non seulement ils passeront cette vie tranquillement et paisiblement, mais ils s'appuieront sur une vraie et ferme espérance d'obtenir l'éternité par la bonté de Dieu, espérance qui « ne confond pas ».